¿Cómo se traduce ‘lleno del Espíritu Santo’?

Jost Zetzsche

El Pentecostés hizo que muchos escucharan el evangelio en su lengua materna. Hoy en día, los traductores de la Biblia trabajan para darles la misma experiencia a más personas.

Ilustración por Mallory Rentsch / Fuente de imagen: WikiMedia Commons

La escena bíblica del día de Pentecostés nos permite ver a un Dios que entiende que el idioma va más allá de la mera comunicación.

Tan solo unos días después de la muerte y resurrección de Cristo, el Espíritu Santo fue enviado, y con Él, la capacidad de los apóstoles de hablar en otras lenguas. Los visitantes presentes en ese lugar, que habían viajado de lugares tan lejanos como Irak, Libia e Italia, de pronto pudieron escuchar el mensaje del evangelio en sus lenguas maternas. Escuchar sobre Jesús de esta forma tan profundamente cercana sorprendió y maravilló a la audiencia en Jerusalén y produjo una certeza profunda sobre la veracidad de la misión que Jesús había encarnado. (El hecho de que estos visitantes probablemente pudieran entender el griego o el arameo, las lenguas predominantes en Jerusalén en ese tiempo, remarca esto).

Pero a pesar de esto, la iglesia se mostró lenta al adoptar este mensaje de Pentecostés y trasladarlo a la traducción de las Escrituras. Sí, es cierto que tradujeron la Biblia, pero más que nada al latín, al griego koiné, al ge’ez, al cóptico o al eslavo eclesiástico, lenguas que, con el paso del tiempo, se convirtieron en lenguas usadas por unos cuantos.

La situación cambió en primer lugar durante la Reforma, y luego cambió de nuevo con el surgimiento de las sociedades bíblicas en el siglo XIX, y de organizaciones de traducción como Wycliffe Bible Translators en el siglo XX. En la actualidad, más de 3500 idiomas poseen por lo menos una porción de la Biblia traducida a su lengua (¡un gran avance, ya que esa cifra era de 2000 idiomas hace apenas 20 años!).

Esta proliferación de traducciones bíblicas modernas intensifica la historia todavía en curso de Pentecostés, una forma de la gracia que se hace aún más evidente cuando desenterramos las riquezas de estas traducciones y compartimos sus tesoros más allá de su público original.

Podemos encontrar algunas de esas gemas en las traducciones de Hechos 2:4, el versículo que da cuenta del momento en que se levantó aquella barrera lingüística: «Todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en diferentes lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse» (NVI) [en adelante, enlaces en inglés].

El nombre más apropiado para el Espíritu Santo

Desde 1885, el año de la primera revisión principal de la King James Version, todas las traducciones más importantes de la Biblia al inglés usaron el término «Espíritu Santo», pero aun así, la forma anterior Holy Ghost [La palabra inglesa Ghost significa ‘fantasma’ o ‘espíritu de un muerto’] ha mantenido un fuerte uso hasta hoy. Esto se debe a que la versión original de la King James Version (KJV) continúa utilizándose, y a que el término Holy Ghost se usa en textos no bíblicos, por ejemplo, «La doxología». Pero esto también revela el grado de tenacidad de la lengua, y de los hablantes de la lengua.

Por supuesto, no hay nada de malo con el término Holy Ghost, lo que nos lleva a una segunda observación. El inglés fue construyendo su vocabulario a partir de los préstamos que ha tomado descaradamente de muchos otros idiomas, y de esa forma creó fascinantes constelaciones de sinónimos. La palabra ghost viene del inglés antiguo gāst, que significa «aliento» o «espíritu bueno o malo», y la palabra spirit o espíritu viene del latín spiritus, que significa «aliento» o «criatura sobrenatural no corpórea».

Entonces, ¿por qué los revisores de la KJV del siglo XIX cambiaron ghost por spirit cuando estos términos en esencia significaban lo mismo? Para los revisores, la palabra ghost había pasado a tener una asociación demasiado fuerte con el espíritu de una persona fallecida —quizás debido a la popularidad de las médiums y las sesiones espiritistas de la época victoriana— y por eso se corría el riesgo de sugerir que el Espíritu Santo era como el espíritu de un dios muerto.

Si la lengua cambia a lo largo del tiempo y uno tiene un cofre lleno de tesoros como el idioma inglés, ¿por qué no adaptarse? Otras lenguas que no poseen un vocabulario tan amplio no tuvieron la misma libertad, por lo que el alemán, el neerlandés, el afrikaans, por ejemplo, al día de hoy utilizan la palabra ghost (geist, geest y gees, respectivamente).

El pronombre correcto para el Espíritu Santo

Muchos idiomas poseen formas gramaticales para designar el género del sustantivo, mismo que no debe confundirse con el género biológico, sobre todo porque las designaciones de género para los mismo términos pueden variar mucho de un idioma a otro (por ejemplo, la palabra para sol tiene género femenino en alemán pero masculino en español, y la palabra para luna, que tiene el género opuesto en estos idiomas).

Pero si el género biológico es inherentemente necesario para un sustantivo (hombre, mujer, buey), en la mayoría de los casos el sustantivo va a coincidir con su género gramatical. Sin embargo, esto se complica con la palabra para espíritu, donde en el idioma bíblico original la palabra en griego pneûma tiene género neutro, y en hebreo la palabra ruach, del mismo significado, es de género femenino.

Antes del año 400 d.C., el siríaco clásico (también conocido como arameo sirio), una lengua de la misma familia que el hebreo, usaba un término —Ruhä— que requería una desinencia de género femenino. No obstante, alrededor del año 400 d.C. comenzó a producirse un cambio. Cuando se hacía referencia al Espíritu Santo, la palabra para espíritu se designaba como si fuera una palabra de género masculino, aun cuando esto no respetara las reglas de la lengua (las palabras para viento o espíritu con minúscula inicial se usaban con género femenino). En este caso, pareciera como si los hablantes de la lengua hubieran acordado respetar la infracción gramatical.

Pero no ocurrió lo mismo con los hablantes de otras lenguas. Por ejemplo, en asháninca, una lengua hablada en Brasil y Perú, la palabra para espíritu al principio era de género femenino, pero fue cambiada al género masculino intencionalmente para referirse al Espíritu Santo. Sin embargo, los hablantes de asháninca simplemente se negaron a aceptar el cambio en la práctica, y eventualmente los traductores bíblicos se vieron obligados a cambiarlo de vuelta a su género gramatical original. No obstante, después de una investigación posterior, el equipo de traducción no pudo encontrar ninguna diferencia apreciable en la comprensión de la naturaleza del Espíritu Santo por parte de los hablantes.

En algunos idiomas, la clasificación de los sustantivos no trata solo del género. En las lenguas bantúes, una vasta familia lingüística que se habla en África central y meridional, los sustantivos pueden tener entre 15 y 18 clasificaciones. En suajili, la palabra roho para «espíritu» tendría que clasificarse en la categoría nominal de los préstamos (en este caso, llegó al suajili a través del árabe); sin embargo, los primeros traductores pensaron que era demasiado arriesgado que la palabra Espíritu se malinterpretara como un objeto inanimado. Por eso, aunque gramaticalmente era incorrecto, incluyeron a Roho en la primera clasificación nominal reservada exclusivamente para las personas, y los hablantes de suajili lo aceptaron.

En el caso del lamba, otra lengua bantú, los traductores no quisieron tomarse tales libertades. Umupasi Uswetelele, el término en lamba para «Espíritu Santo», pertenecía lingüísticamente a la categoría nominal que también aplica a árboles y plantas y, por ende, gramaticalmente el sustantivo es de la clase no-persona, y lo sigue siendo hasta la actualidad. Sin embargo, aparentemente su significado es inequívoco porque, según el lingüista C. M. Doke: «Hay numerosas referencias en las Escrituras… que establecen que el Espíritu Santo es una persona, la tercera persona de la Trinidad».

Un ejemplo reciente que da cuenta de la intersección entre el idioma y la teología se encuentra en una lengua con una larga tradición en la traducción bíblica. El sueco solía tener tres géneros (masculino, femenino y neutro), pero el sueco moderno usa solo dos géneros (común [utrum] y neutro). En las traducciones anteriores a la Bibel 2000, «Espíritu Santo» se tradujo como helige Ande, de género masculino. Tras la fusión de los géneros masculino y femenino en el género común, actualmente se traduce como heliga Ande, que coincide con el uso más generalizado del género igualitario o común en Suecia.

Entonces, ¿a qué conclusión llegamos con respecto al Espíritu Santo y al género? Ciertamente, el Espíritu Santo trasciende nuestras distinciones de masculino, femenino o cualquier otra clasificación que un idioma pueda ofrecer.

Cómo se traduce ‘Espíritu Santo’ en culturas tradicionalmente no cristianas

Eugene Nida, un referente sobresaliente en la historia de la traducción bíblica y la lingüística que era ampliamente respetado en el círculo académico secular, dijo refiriéndose a los idiomas que no tienen ninguna tradición cristiana: «Sin duda ninguna palabra ha sido tan problemática para el traductor bíblico como espíritu». Aunque esta cita data de 1961, las dificultades para encontrar la palabra correcta siguen siendo parte del encuentro entre el cristianismo y otras culturas en la actualidad.

Hay muchísimas historias de cómo estos obstáculos y éxitos en la traducción son el resultado directo de fracasos iniciales. Un ejemplo de esto es la traducción de Espíritu Santo al ditamari de Togo como «aire puro», un término que los traductores cristianos usaron para distinguirlo de «aire impuro» que, según las creencias de la tradición, se referían a espíritus impuros. Los primeros lectores de la Biblia malinterpretaron esta traducción como el aire que respiramos, por eso eventualmente los traductores lo cambiaron a «aire de Dios».

Otra traducción maravillosa es Biyax Utux Baraw o «Poder de Dios» en seediq, una lengua hablada en Taiwán. Me gusta de manera especial la traducción por la que optaron en el chatino occidental alto (hablado en el estado de Oaxaca en México). En esta lengua, el Espíritu Santo es descrito como Tyi’i Ndiose o «el corazón perfecto de Dios», una descripción que conmueve mi corazón imperfecto.

Al observar decisiones de traducción como estas, es importante tener en cuenta que no fueron tomadas por el equipo de traducción porque les pareció que tenían el significado o sonido más llamativo o emocionante. Más bien, sus investigaciones les mostraron que la selección de otras palabras, aun aquellas que parecían coincidir a primera vista, tenían connotaciones que en el mejor de los casos habrían sido confusas, y en el peor habrían sido erróneas.

‘Llenos’ del Espíritu Santo

La primera oración de Hechos 2:4 incluye estas palabras en la mayoría de las traducciones en español: «fueron llenos del Espíritu Santo». He hablado con cristianos que me confesaron que no saben con certeza lo que esto significa. Sí, creen en Dios Padre. Creen que envió a Jesús, su Hijo, para que muriera en la cruz por nuestros pecados, y que por medio de la fe en Él pueden tener vida eterna.

En cuanto al Espíritu Santo, creen lo que las Escrituras testifican acerca de Él, pero nunca experimentaron la presencia del Espíritu en sus vidas. Y no es que estén hablando de experiencias místicas, sino de la simple certeza de que el Espíritu Santo mora en ellos, o que han sido «llenos del Espíritu Santo».

Las palabras son llaves que dan sentido a nuestro mundo. Especialmente con algo tan intangible y aun así tan vivencial como «ser llenos del Espíritu», quizás para aquellos que no están experimentando la presencia del Espíritu Santo en sus vidas sea mucho más útil usar otra metáfora. Si bien todos los idiomas tienen la capacidad de describir sus percepciones de la realidad, lo hacen de formas ligeramente diferentes.

Por otro lado, lo que puede parecer una limitación puede dar lugar a oportunidades singulares. Por ejemplo, como Nida demuestra en su libro Handbook on the Acts of the Apostles de 1972: «en muchos idiomas, las personas no son consideradas como “vacías”, [y por lo tanto no pueden] ser llenadas».

Las traducciones bíblicas en idiomas que tienen esta «limitación» han descubierto un tesoro escondido de descripciones alternativas para la obra del Espíritu en la vida de las personas (como puedes ver aquí), incluyendo «el Espíritu llenando el corazón» (en yamba, lengua hablada en Camerún) o «el Espíritu llenando el corazón y la mente» (en mixe del Istmo), «el Espíritu Santo viniendo para estar con una persona completamente» (en zapoteca del Rincón, que al igual que el mixe del Istmo, es hablado en Oaxaca, México) y «caminando con el Espíritu Santo» (en otomí de la Sierra, hablado en México central).

Mis traducciones favoritas son de dos lenguas no relacionadas en Perú. Los traductores de shipibo-conibo optaron por «el Espíritu impregna a [una persona]» (como en medicina), y los traductores de yanesha usaron «portar [o vestir] el Espíritu Santo» porque para ellos «llenar» no tenía sentido. «Portar» o «vestir» se entendía mejor en su sistema tradicional de creencias.

¿Cómo debemos reaccionar ante traducciones alternativas como estas? Podríamos observarlas como curiosidades lingüísticas, o podríamos dejar que sondeen nuestros corazones imperfectos para ver si pueden ayudarnos en nuestro crecimiento. Podríamos reconocer que, de hecho, sí podemos «vestir» el Espíritu Santo, que podemos «caminar» con el Espíritu, que el Espíritu Santo «viene a ser con nosotros de forma completa», que el Espíritu nos «impregna» como el medicamento que ingresa en nuestro torrente sanguíneo y llega hasta la última célula de nuestro cuerpo.

La copa de gracia de Dios rebosa en su continuidad del milagro de Pentecostés a través de las traducciones de la Biblia en miles de idiomas. Y cuando se hace la retro traducción (a nuestro idioma), estas versiones tienen el poder de abrir nuestros ojos y de maravillarnos, tal como les sucedió a esos primeros oyentes en Jerusalén.

Jost Zetzsche es un traductor profesional que vive en la costa oeste en Oregón, Estados Unidos. Desde 2016 trabaja en la herramienta TIPs (Translation Insights and Perspectives) de Sociedades Bíblicas Unidas. Su último libro es Encountering Bare-Bones Christianity.

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Falleció Jürgen Moltmann, teólogo de la esperanza

Daniel Silliman

Un soldado alemán encontrado por Cristo en un campo de prisioneros de guerra se convirtió en el renombrado erudito cristiano que enseñó que «Dios llora con nosotros para que algún día podamos reír con Él».

Bernd Weissbrod/picture-alliance/dpa/AP Images / Edición de Rick Szuecs

Jürgen Moltmann, teólogo que enseñó que la fe cristiana se fundamenta en la esperanza de la resurrección de Cristo crucificado y que el reino de Dios que viene actúa sobre la historia humana desde el futuro escatológico, murió el 3 de junio en Tubinga, Alemania, a los 98 años.

Moltmann es considerado uno de los teólogos más importantes desde la Segunda Guerra Mundial. Según el teólogo Miroslav Volf, su obra era «existencial y académica, pastoral y política, innovadora y tradicional, legible y exigente, contextual y universal», pues mostraba cómo los temas centrales de la fe cristiana hablaban de las «experiencias humanas fundamentales» del sufrimiento.

Según el Consejo Mundial de Iglesias, Moltmann es «el teólogo cristiano más leído» de los últimos 80 años. El experto en religión Martin Marty dijo que sus escritos «inspiran a una Iglesia incierta» y «liberan a la gente de las manos muertas de pasados muertos».

Moltmann no era evangélico, pero muchos evangélicos se involucraron profundamente con su obra. El popular escritor cristiano Philip Yancey dijo que Moltmann era uno de sus héroes, y en 2005 dijo que había «leído con determinación» casi una docena de sus libros.

Los editores de Christianity Today se mostraron críticos con la teología de Moltmann cuando se enfrentaron a ella por primera vez en la década de 1960, pero aun así elogiaron su obra.

G. C. Berkouwer escribió: «Hace que nos detengamos súbitamente, y nos recuerda que debemos pensar y predicar sobre el futuro desde una perspectiva bíblica. Si esto sucede, todas las charlas teológicas han dado buenos frutos».

En la actualidad, los evangélicos que en última instancia son críticos con respecto a los puntos de vista de Moltmann —y discrepan fuertemente con uno u otro aspecto— siguen encontrando mucho que valorar y con frecuencia animan a otros a leer sus escritos.

«Moltmann fue un punto de referencia constante para mí», escribió Fred Sanders, teólogo sistemático de la Universidad de Biola, en la plataforma social X. «El año pasado enseñé un poco a partir de su libro El Dios crucificado, y me sorprendió lo poderosa que sigue siendo su voz para los estudiantes… E incluso para mí, más allá de nuestros desacuerdos bien establecidos, releer a Moltmann significa encontrar formas sorprendentes de plantear las cosas, línea tras línea».

Wesley Hill, profesor de Nuevo Testamento, dijo estar en desacuerdo con Moltmann «en lo que se siente como cada doctrina cristiana importante». Sin embargo, «pocos teólogos me han conmovido, provocado e inspirado como él. Su obra gira en torno a Jesús crucificado y resucitado».

Moltmann nació en una familia no religiosa el 8 de abril de 1926. Sus padres, escribió en su autobiografía, eran seguidores de un movimiento de «vida sencilla» que apostaba por «una vida simple y un pensamiento elevado». Vivían en un asentamiento de personas afines en una zona rural a las afueras de Hamburgo. En lugar de ir a la iglesia, los Moltmann trabajaban en su huerto los domingos por la mañana.

No obstante, cuando alcanzó la edad requerida, su familia lo envió a clases de confirmación en la iglesia estatal local. Lo consideraban un rito de iniciación. Moltmann recuerda que aprendió muy poco sobre Jesús, la Biblia o la vida cristiana. El pastor centraba sus lecciones en intentar demostrar que Jesús no era judío, sino fenicio y, por tanto, ario, con lo que le enseñaba a los niños la teología antisemita promovida por los nazis.

«Era todo un disparate», dijo Moltmann.

Casi al mismo tiempo, en otro rito de iniciación, Moltmann fue enviado a las Juventudes Hitlerianas. Aunque los uniformes y los himnos lo hacían sentir muy patriota, recordaba más tarde, no era bueno para marchar y odiaba los ejercicios militares. En un viaje de acampada, lo metieron en una tienda con diez chicos. La experiencia le dejó la fuerte sensación de que disfrutaba mucho de estar solo.

A pesar del antisemitismo rampante de la época, el héroe de la infancia de Moltmann era Albert Einstein, que era judío. Moltmann quería ir a la universidad y estudiar matemáticas; sin embargo, ese sueño se vio interrumpido por la Segunda Guerra Mundial.

A los 16 años, Moltmann fue reclutado por las fuerzas aéreas y asignado a la defensa de Hamburgo con un cañón antiaéreo de 88 mm. Él y un compañero de escuela llamado Gerhard Schopper fueron designados para permanecer con su cañón en una plataforma sobre pilotes en un lago. Por la noche, miraban las estrellas y estudiaban las constelaciones.

Entonces, los británicos atacaron. En julio de 1943, enviaron mil aviones para lanzar explosivos sobre la ciudad, provocando una tormenta de fuego que derritió metal, asfalto y vidrio. Todo material orgánico —madera, tela, carne— fue consumido por un mar de fuego. Temperaturas superiores a los 760 °C (1400 °F) succionaron el aire de las calles, de modo que la ciudad sonaba, según un superviviente, «como un viejo órgano de iglesia cuando alguien toca todas las notas a la vez».

La operación, que no tenía como objetivo las instalaciones militares ni las fábricas de municiones, sino «la moral de la población civil enemiga», recibió el nombre en clave de «Gomorra», en referencia a la ciudad bíblica destruida por Dios en Génesis 19. Unas 40 000 personas murieron.

Cuando terminó el ataque, Moltmann flotaba en el lago, aferrado a un trozo de madera de la deshecha plataforma de su cañón. Su amigo Schopper había muerto.

Más tarde lo describiría como su primera experiencia religiosa.

«Mientras miles de personas morían en la tormenta de fuego a mi alrededor», dijo Moltmann, «le grité a Dios por primera vez: ¿Dónde estás?».

Aquel día no obtuvo respuesta. Pero dos años después, fue capturado en el frente y enviado a un campo de prisioneros de guerra en Escocia. Un capellán le dio un librito que incluía el Nuevo Testamento y los Salmos, y comenzó a leer el Salmo 39 todas las noches:

Señor, escucha mi oración,
atiende a mi clamor
no te desentiendas de mi llanto.

Leyó el Evangelio de Marcos y se sintió profundamente atraído por Jesús. La crucifixión lo deshizo.

«No encontré a Cristo. Él me encontró a mí», dijo Moltmann más tarde. «Allí, en el campo de prisioneros de guerra en Escocia, en el pozo oscuro de mi alma, Jesús me buscó y me encontró. Él vino a buscar lo que se había perdido (Lucas 19:10), y así vino a mí».

Cuando regresó a Alemania a los 22 años encontró el país en ruinas y decidió ir a la escuela a estudiar teología. Los nazis fueron expulsados de las universidades durante la reconstrucción liderada por Estados Unidos, incluido Emmanuel Hirsch, teólogo de la Universidad de Gotinga que tarareaba el himno nacional nazi entre clase y clase y quien en una ocasión afirmó que Adolf Hitler era el mayor estadista cristiano de la historia del mundo.

En Gotinga, Moltmann estudió con personas afines a la Iglesia Confesante que enseñaban la teología de Karl Barth. Escribió una disertación sobre un calvinista francés del siglo XVII, centrada en la doctrina de la perseverancia de los santos.

Durante sus estudios, Moltmann se enamoró de otra estudiante de teología, Elisabeth Wendel. Recibieron juntos su título de doctorado y se casaron en una ceremonia civil en Suiza en 1952.

Tras graduarse, Moltmann fue enviado a pastorear una iglesia en un remoto pueblo del estado de Renania del Norte-Westfalia. Fue el maestro de una clase de confirmación para «50 niños salvajes» y en invierno hacía visitas a domicilio en esquís. La gente le pedía que trajera arenques, margarina y otros alimentos de la tienda cuando llegara.

«La primera pregunta que me hacían en todas partes era si creía en el diablo», recordaría Moltmann más tarde. Le enseñó a la gente que podían ahuyentar al diablo recitando el Credo de Nicea. No estaba convencido de que le hicieran caso.

La segunda iglesia de Moltmann también fue un reto. Lo enviaron a un pequeño pueblo del norte del país, cerca de Bremen. Había ratas en el sótano de la casa parroquial, ratones en la cocina y murciélagos y búhos en el ático. A la iglesia acudían unas 100 personas, pero no todas a la vez ni con regularidad. Los domingos por la mañana, el joven pastor esperaba junto a la ventana, preguntándose si alguien asistiría.

Sin embargo, se ganó el respeto de los granjeros por su habilidad con el juego de cartas Skat y aprendió a predicar sermones que conectaban con la gente. Moltmann aprendió que si los campesinos mayores ponían los ojos en blanco mientras él hablaba, su teología se había alejado demasiado de las preocupaciones de la vida real.

«A menos que la teología académica vuelva continuamente a esta teología de la gente, se volverá abstracta e irrelevante», escribió más tarde. «No estaba totalmente capacitado para ser pastor, pero me alegré de haber experimentado toda la altura y profundidad de la vida humana: niños y ancianos, hombres y mujeres, sanos y enfermos, nacimiento y muerte, etc. Me habría alegrado de seguir siendo un teólogo pastor».

En 1957, Moltmann abandonó el ministerio pastoral para enseñar teología. Dio conferencias sobre diversos temas, pero se interesó especialmente por la historia de la esperanza cristiana en el reino de Dios.

Al mismo tiempo, empezó a interesarse por la obra de un filósofo marxista llamado Ernst Bloch. Moltmann escribió varias reseñas críticas de los libros de Bloch, pero sus ideas le parecieron estimulantes. Bloch sostenía que la vida avanzaba dialécticamente hacia una utopía final. En su obra magna de tres volúmenes, Das Prinzip Hoffnung (El principio de la esperanza), defendía la esperanza revolucionaria, afirmando que el marxismo estaba guiado por un impulso místico de anticipación de una realización final.

Aunque era ateo, Bloch citaba con frecuencia las Escrituras. Decía que intentaba articular la «conciencia escatológica que vino al mundo a través de la Biblia».

Moltmann observó que, aunque muchos teólogos habían escrito sobre la fe y el amor, había poco en la tradición protestante sobre la esperanza. La teología había «dejado escapar su propio tema», dijo, y decidió asumir la tarea.

Comenzó a dar clases sobre el tema primero en la Universidad de Bonn y luego en la de Tubinga, donde pasaría el resto de su carrera.

Moltmann publicó Theologie der Hoffnung (Teología de la esperanza) en 1964. La obra despertó un gran interés. El libro se imprimió seis veces en dos años y se tradujo a varios idiomas. Apareció por primera vez en inglés en 1967 y atrajo la suficiente atención de los teólogos como para llamar la atención del New York Times.

En un artículo de portada de marzo de 1968, el periódico informaba que los debates sobre la teología de moda de la «muerte de Dios» habían sido sustituidos por una discusión sobre la idea de Moltmann, de 41 años, que afirmaba que Dios «actúa sobre la historia desde el futuro». El artículo incluía una cita de Moltmann en la que afirmaba que «del principio al fin, y no solo en el epílogo, el cristianismo es escatología».

El periódico se maravillaba de que esta «teología de la esperanza» se basara en la creencia en la resurrección, «que muchos otros teólogos consideran ahora un mito».

Sin embargo, a algunos críticos de la época les preocupaba que este énfasis en la escatología eclipsara la obra de Cristo en la cruz. Dijeron que el énfasis de Moltmann en las cosas finales ignoraba o incluso restaba importancia a la crucifixión.

Moltmann llegó a pensar que había algo de razón en esas críticas durante un simposio sobre Teología de la Esperanza celebrado en la Universidad de Duke en abril de 1968. Durante una de las sesiones, el teólogo Harvey Cox entró corriendo en la sala y gritó: «Le han disparado a Martin Luther King».

La reunión se disolvió rápidamente cuando los teólogos se apresuraron a regresar a sus casas en medio de las noticias de disturbios en todo el país. Pero los estudiantes de Duke —a quienes no parecía importarles en absoluto la teología de la esperanza— se reunieron en una vigilia espontánea en el patio de la escuela. Lloraron la muerte de King durante seis días. En el último día, los estudiantes negros de otras escuelas se unieron a los estudiantes blancos que se lamentaban, y juntos cantaron el himno de los derechos civiles «We Shall Overcome».

Moltmann, conmovido por el poder transformador del sufrimiento, empezó a trabajar en su segundo libro, Der gekreuzigte Gott (El Dios crucificado). Se publicó en 1972 y salió en inglés dos años después.

«La identidad cristiana solo puede entenderse como un acto de identificación con Cristo crucificado», escribió Moltmann. «La “religión de la cruz”… no eleva ni edifica en el sentido habitual, sino que escandaliza; y sobre todo escandaliza a los “correligionarios” del propio círculo. Pero mediante este escándalo, trae la liberación a un mundo que no es libre».

Moltmann unió las dos ideas —el sufrimiento de Cristo y la esperanza de los cristianos— y eso se convirtió en el núcleo de su teología. Enseñaba que la gente debía «creer en la resurrección de Cristo crucificado y vivir a la luz de su realidad y su futuro».

O más sencillamente: «Dios llora con nosotros para que algún día podamos reír con Él».

Moltmann se jubiló en 1994, pero siguió trabajando con estudiantes de posgrado durante muchos años. Cuando su esposa murió en 2016, escribió un último libro sobre la muerte y la resurrección.

A Moltmann le sobreviven cuatro hijas.

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Hay una gran confusión moral en torno a la condena de Donald Trump

Bonnie Kristian

Tanto entre los antagonistas como entre los admiradores del expresidente, muchos llaman al mal bien y al bien mal.

Partidarios y detractores del expresidente estadounidense Donald Trump a las puertas del Tribunal Penal en Manhattan.

Timothy A. Clary / Getty

El jueves 30 de mayo, la página de inicio del sitio de The New York Times anunciaba la condena de Donald Trump por 34 delitos graves en el tipo de titular a gran escala y en letras negras que solemos asociar con periódicos antiguos y amarillentos anunciando el inicio de una guerra. «TRUMP, CULPABLE DE TODOS LOS CARGOS», leía el titular sobre una foto del expresidente luciendo cansado y hastiado en un espacio público abarrotado.

Más abajo en la página se encontraba el enlace a una historia que señalaba por qué este momento es histórico y el enlace a otra historia que explicaba con detalle cada uno de los 34 cargos [enlaces en inglés]. Alineadas en la página de inicio, el titular de la primera historia y el resumen en viñetas de la segunda formaban una extraña yuxtaposición: «Donald Trump se ha convertido en el primer presidente de Estados Unidos probado como delincuente», decía, y debajo, una lista con viñetas: «11 cargos relacionados con facturas, 12 cargos relacionados con libros contables, 11 cargos relacionados con cheques». Espera, ¿facturas? No suena exactamente como el crimen del siglo.

Y eso pone de relieve el problema central con las respuestas más comunes a este veredicto en nuestro discurso político: entre los antagonistas y los admiradores de Trump por igual, son muchos los que están llamando al mal bien y al bien mal (Isaías 5:20).

Dudo que se trate de un disimulo deliberado. Las reacciones más notorias que he observado no han sido calculadas, sino todo lo contrario. Especialmente más allá de las respuestas tipo parloteo, las respuestas han parecido más bien estallidos orgánicos de júbilo y schadenfreude [placer por el dolor ajeno], o bien, de indignación y resentimiento. Me parece que la mayoría de la gente cree sinceramente que sus reacciones son en defensa de la justicia. Pero incluso cuando se trate de una motivación inocente, se trata de una especie de confusión moral en ambos lados.

Empecemos por analizar a los adversarios de Trump, entre los que hubo gran regocijo cuando cayó el veredicto. Pero, ¿cuál es exactamente la naturaleza del delito? A diferencia de la acusación de Trump en Georgia, que me parece moral y legalmente convincente, los delitos de los que Trump ha sido declarado culpable en Nueva York son arcanos y éticamente poco intuitivos.

El caso que nos ocupa ha sido resumido por muchos como relativo a los pagos que Trump y sus asociados hicieron para ocultar sus aventuras con dos estrellas del porno. Eso es parte del asunto, pero ese no es el delito, ya que no es ilegal tener aventuras con estrellas del porno o pagar para mantener en secreto relaciones adúlteras.

Por lo que Trump ha sido realmente condenado, en resumen, es por violar una ley del Estado de Nueva York contra la falsificación de registros comerciales a fin de ocultar su violación intencionada de la ley federal de financiación de campañas (así como algunas otras leyes) que lo habrían obligado a revelar el proceso de pago que llevó a cabo en varios pasos para ocultar las historias de sus aventuras para que su campaña presidencial de 2016 no se viera perjudicada por el conocimiento público de su infidelidad.

Los cargos son considerados delitos graves y no delitos menores (como lo serían normalmente los cargos por falsificación de registros), porque se supone que la falsificación encubrió otro delito, un delito por el que Trump nunca recibió cargos, y mucho menos fue condenado.

Si eso te parece a la vez tortuosa y sorprendentemente mundano, no eres el único al sentir ese instinto. Cuando el fiscal del distrito de Manhattan, Alvin Bragg, hizo públicos los cargos por primera vez el año pasado, fueron recibidos con cejas levantadas casi universalmente entre la corriente dominante e incluso entre los comentaristas jurídicos de izquierdas.

Politico, que no es un periodicucho a favor de Trump, calificó todo el asunto como algo que llevaría a cualquiera a «rascarse la cabeza». Un comentarista de CNN, Fareed Zakaria, lo llamó «un caso en el que se juzga al hombre correcto por el crimen equivocado». Andrew Prokop, de Vox, argumentó detalladamente que, aunque Trump no es un «fiel seguidor del Estado de Derecho» (cierto), se trata de una acusación politizada: una expedición de pesca centrada «en un asunto oscuro o técnico» que utiliza una teoría jurídica novedosa y es encabezada por un electo opositor político del acusado.

Repito todo esto para decir: este veredicto no merece ser llamado «bueno». Tal vez sea técnicamente correcto desde el punto de vista jurídico —no tengo los conocimientos jurídicos para decirlo—, pero incluso si eso es cierto, esta condena parece ser el resultado de un caso motivado mucho más por la rivalidad política que por un interés real en la justicia y el Estado de derecho.

Aún no sabemos cuál será el castigo de Trump (la sentencia está prevista para el 11 de julio), pero en el improbable caso de que realmente sea encarcelado por este delito no violento, una respuesta de júbilo sería no solo indecorosa sino injusta (Proverbios 24:17, 1 Corintios 13:6).

Pasemos ahora a analizar a los partidarios de Trump. El expresidente ha negado las acusaciones de adulterio, así como sus esfuerzos por ocultarlo. Pero anteriormente admitió al menos uno de los pagos en múltiples ocasiones, y Rudy Giuliani también habló públicamente al respecto cuando era abogado de Trump. Y dado el público historial de Trump de comentarios (y sesiones fotográficas) en los que ha dado a conocer sus inclinaciones sexuales, sus negaciones son, como mínimo, cuestionables.

Trump ha pasado décadas atrayendo naturalmente y diseñando deliberadamente una reputación como una «persona inmoral, impura o codiciosa» conocida por su lascivia, «obscenidad, manera de hablar imprudente» y «bromas groseras». No hace falta decirlo, todas las cosas que «son impropias del pueblo santo de Dios» (Efesios 5:3-5). ¿Alguien le cree cuando niega sus aventuras con estrellas del porno?

Francamente, dudo que incluso sus votantes más entusiastas se lo crean. Es evidente que no es un hombre que goce de buen carácter. No es el tipo de hombre sobre el que estas acusaciones parezcan inverosímiles. Tengo la suerte de conocer a muchos hombres así, y supongo que ustedes también. Si la misma acusación se hiciera contra ellos, mi respuesta sería de completa incredulidad. Me reiría. ¿Pero Trump? Sus palabras dicen «no», pero todo su carácter público dice «sí». Todo este asunto es de mal gusto y vergonzoso, y asociarnos con el mismo puede corromper también nuestro carácter (1 Corintios 15:33-34).

En resumen, puede ser justo decir que Trump es víctima de una cierta injusticia en este caso, como muchos en la derecha lo han señalado. Analizando las cuestiones legales, me inclino a estar de acuerdo. Pero eso no lo convierte en un héroe asediado al que merezca la pena seguir y defender. Al examinar a Trump a través de una lente moral, debería ser fácil decir que su vida no merece ser llamada «buena».

Como cristianos, por supuesto, confesamos que «no hay nadie que haga lo bueno; ¡no hay uno solo!», que «todos han pecado y están privados de la gloria de Dios, pero por su gracia son justificados gratuitamente mediante la redención que Cristo Jesús efectuó» (Romanos 3:12, 23-24).

Viendo las tribulaciones de Trump —algunas indebidas, pero muchas forjadas por su propia mano—, esa confesión de fe debería movernos no tanto a la euforia o la indignación, ni al schadenfreude o al resentimiento. Debería movernos a la humildad al reconocer que necesitamos la misma redención. ¿De qué sirve que alguien consiga una gran victoria en los tribunales o incluso la presidencia, si pierde su alma?

Bonnie Kristian es directora editorial de ideas y libros en Christianity Today.

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El hinduísmo me ofrecía un dios menor. Yo buscaba algo mucho más grande

Rahil Patel

A medida que crecían mis dudas sobre las enseñanzas de mi gurú, también creció mi fascinación por Jesús.

Betty Zapata

Nací en Nairobi, Kenia. Tras mi nacimiento, mi familia se mudó a Inglaterra y se instaló en un verde y frondoso suburbio cerca de Londres.

Mi hermano mayor y yo fuimos a una buena escuela. En familias indias como la nuestra, la educación era vista como un símbolo de estatus y un camino hacia el éxito a largo plazo. Aunque la escuela no era cristiana, cantábamos himnos todas las mañanas, orábamos antes del almuerzo y orábamos nuevamente antes de regresar a casa. Cada Navidad, participaba en la obra de teatro que representaba el nacimiento de Cristo en la escuela.

En la década de 1970, las familias indias que se establecieron en el Reino Unido provenientes de África Oriental habían abandonado y perdido mucho; por tanto, no querían perder su lengua y su religión. Para mantener su identidad cultural, muchas familias se reunían en el templo hindú local cada fin de semana. Allí solía reunirme con casi todos los miembros de la comunidad para comer, orar y adorar.

En casa teníamos una habitación entera dedicada a las deidades hindúes en las que creíamos. Todas las mañanas bajaba a orar allí, y todas las noches mi familia pasaba media hora frente al altar que teníamos en casa antes de cenar.

En mis años de adolescencia, mi vida cambió radicalmente. Mis padres luchaban por aceptar su estilo de vida en el Reino Unido. Mi familia discutía constantemente sobre temas relacionados al estatus social y la riqueza, y esas peleas me mantenían preso de la ansiedad y el miedo.

Encontré consuelo y una sensación de pertenencia en el templo, donde logré hacer amigos y participar en actividades como teatro, oratoria y baile, o simplemente limpiar, servir y adorar frente a imágenes de varias deidades.

Nuestra denominación tenía un gurú llamado Guruji que afirmaba personificar a Dios mismo. Todo lo que decía y hacía era considerado divino. En 1988, cuando yo tenía 16 años, Guruji vino al templo de Londres y me vio dar un discurso sobre las antiguas escrituras hindúes.

Al terminar, fui a inclinarme a los pies de Guruji. Me dijo: «Tienes un gran don para la oratoria». Me invitó a convertirme en swami o sacerdote hindú y unirme a su movimiento. Mi corazón dio un vuelco instantáneamente, animado por una repentina oleada de propósito y poder.

A los 19 años, dejé mi hogar para ir a un monasterio en el noroeste de la India que albergaba a 200 personas de todo el mundo. El entrenamiento fue intenso. Todas las mañanas nos despertábamos a las 4:30 para darnos un baño de agua fría. Después de meditar durante una hora, asistíamos al culto colectivo. Luego, realizábamos tareas sencillas de limpieza o confección de guirnaldas para las imágenes. Más tarde, teníamos clases sobre las escrituras hindúes y otras religiones del mundo que continuaban hasta altas horas de la noche.

Fueron tiempos emocionantes. Sin embargo, después de mi primer mes de entrenamiento, un incidente sacudió mis cimientos. Yo estaba arriba en el templo, adorando con los otros sacerdotes. Sonaban las campanas y sonaban los tambores. En ese momento escuché claramente una pregunta que susurraba en mi oído izquierdo: ¿Has tomado la decisión correcta? ¿Estás en el lugar correcto?

Esto me dejó consternado y no pude pensar en otra cosa durante el resto del tiempo de la adoración. Me dije a mí mismo que eso era «maya», la fuerza maligna del engaño en el hinduismo, intentando alterar mi destino. Pero aun así, comencé a tener muchas preguntas y dudas.

Noté que estaba rodeado por swamis que habían adorado y estudiado durante décadas sin experimentar ningún cambio significativo en sus vidas. ¿Por qué, me preguntaba, después de todo este ayuno, lectura y meditación, seguían siendo propensos a la ira, los celos o el rencor? Y me parecía que yo tampoco estaba cambiando.

Unos años más tarde, fui ordenado como sacerdote hindú y comencé a usar las túnicas del sacrificio de color azafrán. Con la cabeza rapada y una apariencia de santidad, me embarqué en una peregrinación a lugares sagrados hindúes en toda la India. Me sumergí en el Ganges y otros ríos rebosantes de significado espiritual con la esperanza de limpiar mis pecados y obtener una sensación de renovación. Pero, de nuevo, nada en mi naturaleza interior cambió.

En 1997, Guruji me dijo que debía establecerme en el templo de Londres y desarrollar congregaciones en toda Europa. Inauguré templos en ciudades como París, Lisboa y Amberes, las cuales crecieron rápidamente. Mis discursos obtuvieron reconocimiento y Guruji quedó impresionado con mi trabajo. Los viajes frecuentes me hacían sentir como un ejecutivo corporativo de algo rango.

Sin embargo, en Roma me topé con algo tan auténtico que me hizo cuestionar mi vida de fama y éxito. Estaba sentado en la Capilla Sixtina debajo del cuadro del Juicio Final de Miguel Ángel. Ya estaba impresionado por el arte de la iglesia, pero las representaciones de Jesús fueron especialmente sorprendentes. Así comenzó una secreta fascinación por la persona de Jesús. Durante mis viajes, mis ojos encontraban casi instintivamente la cruz de Cristo.

Un Dios muy diferente comenzó a esculpirse en mi corazón: un Dios con más belleza y profundidad que Guruji o las imágenes que adoraba. No conocía su nombre, pero sabía que Él no era el dios del que yo estaba predicando.

Betty Zapata

Arriba: Biblia personal de Rahil Patel. Abajo: La iglesia de Patel en Oxford, Inglaterra.

Para 2005, mis discursos públicos habían dado un ligero giro teológico. Seguía hablando con base en las escrituras hinduistas, pero comencé a hablar de un «Dios mucho más amplio», que abarcaba a toda la humanidad. Sin embargo, todavía no sabía quién era ese Dios, y eso era frustrante.

En 2006, amplié mi búsqueda de la verdad y la satisfacción estudiando a varios grandes filósofos hindúes. Me sumergí en el Yoga y las técnicas de respiración. Desesperado, incluso busqué libros occidentales de autoayuda. Pero mi búsqueda no consiguió más que topar con pared.

Mientras tanto, toda esta inquietud espiritual estaba pasando factura a mi salud física. Para 2010, tomaba hasta 40 pastillas al día para tratar diversos dolores y trastornos. Ese año ingresé a la Clínica Mayo en Jacksonville, Florida, para una estadía de diez meses. Durante los fines de semana, viajaba a templos por todo Estados Unidos y seguía predicando sobre un Dios «más grande».

Después de mi recuperación, planeé una visita a la India para encontrarme con Guruji. Pero mis dudas sobre su divinidad se intensificaron después de que un swami de muy alto rango me informara que toda la doctrina había sido inventada para estructurar el movimiento. Mi corazón se hundió aún más cuando verifiqué esta afirmación con otras figuras destacadas.

Al aterrizar en Mumbai, me enteré de que Guruji estaba molesto por el cambio en mi teología. Quería limitar mi influencia enviándome a aldeas remotas de la India. Por primera vez me atreví a poner resistencia y se produjo un tenso debate. Finalmente, con un profundo suspiro, le dije a Guruji que quería dejar el sacerdocio.

El silencio congeló la habitación. Después de lo que pareció una eternidad, Guruji exclamó: «¡Bueno! ¡Vete! ¡A donde quieras ir, simplemente vete!».

No sabía adónde iría, ya que mis padres se habían mudado de Londres. Un amigo hindú me llevó a su hotel en el barrio de South Kensington de la ciudad. Decepcionado y herido, puse de lado todo concepto de Dios y comencé a buscar trabajo.

Semanas después, sin embargo, estaba paseando por una calle, perdido en mis pensamientos, cuando de repente vi una hermosa iglesia. Era un domingo por la mañana. Cuando entré por la puerta principal, la presencia de Dios cayó sobre mí como una manta reconfortante. En el mismo momento, escuché otro susurro inconfundible que decía: Estás en casa.

Subí las escaleras y me senté en un banco. Disfruté de la música de adoración y, extrañamente, el sermón tuvo sentido para mí. Salí de la iglesia con una emoción inexpresable. Ese día, mi corazón le dijo sí a Jesús y le entregué mi vida.

Sin embargo, rápidamente me di cuenta de que necesitaba someterme a una gran desintoxicación, tanto espiritual como emocional. Una de las lecciones más difíciles desde el principio fue aprender a descansar en el amor de Dios. Como sacerdote hindú, estaba acostumbrado a pensar que solo podía agradar a Dios mediante mi propio esfuerzo espiritual. La transición de tener una religión a tener una relación fue muy incómoda, pero maravillosamente gratificante.

Solo por la gracia de Dios he recorrido un largo camino en poco tiempo. Estoy agradecido de que Jesús me sanara de la vergüenza, la culpa, el resentimiento y la ira. Sobre todo, estoy agradecido de que haya seguido tocando la puerta de mi corazón, con paciencia, hasta que finalmente se abrió.

Rahil Patel es el autor de Found by Love: A Hindu Priest Encounters Jesus Christ. Es orador y tutor en el Centro de Apologética Cristiana de Oxford.

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Los evangélicos estadounidenses han relajado las normas

Brad East

Los preceptos tradicionales en contra del consumo de alcohol, los tatuajes y las prácticas eclesiásticas católicas han decaído rápidamente. ¿Qué está sucediendo?

Icee Dc / Unsplash / Ediciones por CT

Algo ha sucedido en los últimos 25 años en el evangelicalismo estadounidense y, en mi opinión, se trata de un cambio generacional masivo. Me gustaría hacer un boceto del cambio que veo y preguntarte si tú también lo ves.

Pero primero, permíteme preparar el escenario. Tengo en mente las tradiciones protestantes de iglesias bajas o poco ritualistas en los Estados Unidos: iglesias centradas en la Biblia, la evangelización y la fe personal en Jesús; a menudo, pero no necesariamente, no denominacionales, con un énfasis de moderado a mínimo en los sacramentos, la liturgia y la autoridad eclesiástica; marcadas por un estilo revivalista, así como por creencias conservadoras sobre el sexo, el matrimonio y otras cuestiones sociales. Históricamente, estas congregaciones eran predominantemente blancas y de clase media a baja, aunque no tan uniformemente como a menudo se imagina. Muchas se fundaron durante las últimas tres décadas y por lo general ofrecen sermones largos, adoración contemporánea, la Santa Cena o comunión una vez al mes y muchas luces.

Estas son las iglesias en las que he notado lo que yo llamaría una especie de relajación. Este cambio es en gran medida involuntario, o al menos no planificado. No es consistente ni ideológico; no es un programa o plataforma; ni siquiera es conservador o liberal per se (y mi objetivo aquí no es emitir un juicio general positivo o negativo sobre dicho cambio). Esta flexibilización consiste en una relajación de ciertas normas sociales previas de las que no se hablaba (o al menos no se escribía).

El ejemplo más evidente es la actitud hacia el alcohol. Durante generaciones, los evangélicos estadounidenses eran conocidos por desconfiar de la bebida, a veces hasta el punto de ser abstemios. Esto era así durante mi adolescencia, por lo que cuando se sabía que el hermano Joe o la hermana Jane disfrutaban de una copa de vino antes de acostarse, se murmuraba sobre su comportamiento privado. Joe y Jane no bebían en público, y ciertamente no elaboraban cerveza a pequeña escala en su garaje ni repartían muestras en sus grupos pequeños.

Dos décadas después, de acuerdo a lo que yo he podido percibir, este tabú sobre el alcohol prácticamente ha desaparecido. A los profesores de mi universidad cristiana privada no se les permite beber con los estudiantes; sin embargo, hace apenas una década no se les permitía beber nada, y este cambio de reglas no es una anomalía en las instituciones evangélicas.

Pensemos ahora en otros tabúes entre los evangélicos estadounidenses que han sido desgastados por el tiempo: los tatuajes, el baile, el juego, el tabaquismo e incluso las madres que trabajan fuera de casa. Los pastores cool están lejos de ser los únicos evangélicos millennials o de la Generación Z con tatuajes. Si le preguntara a uno de mis devotos estudiantes universitarios cristianos qué razonamiento teológico inspiró su decisión de lucir múltiples tatuajes, no me ofrecería refutaciones cuidadosas de la interpretación anticuada de sus abuelos sobre Levítico 19:28. Más bien, me miraría directamente y diría: ¿Qué tiene que ver Dios con eso?

Consideremos el entretenimiento. Las iglesias y los padres cristianos continúan vigilando los límites de lo que se considera contenido apropiado, pero la ventana se ha ampliado considerablemente. Érase una vez en que las películas de Disney eran sospechosas. Se sabía que el sexo, el lenguaje y la violencia en la pantalla eran causas peligrosas de mala conducta entre los adolescentes. Pero ahora los hábitos de consumo audiovisual de los evangélicos parecen ser indistinguibles de los de un suscriptor promedio de Netflix o HBO. Algunos incluso consideran que ver Juego de Tronos o Los Soprano es importante para involucrarse con la cultura: Simplemente estoy cumpliendo con mi deber misional. Si la sangre, la crueldad y la desnudez ofenden tu educación fundamentalista, lo siento por ti, hermano débil.

Esta relajación de las normas también está ocurriendo dentro de la iglesia. Los evangélicos estadounidenses que tengo en mente tradicionalmente miraban con recelo las prácticas que recuerdan al catolicismo: la liturgia formal, las vestimentas, los sacramentos, el calendario eclesiástico y, a veces, incluso los credos. Estas cosas fueron vistas durante mucho tiempo como innovaciones extrabíblicas que amenazaban con oscurecer el evangelio, usurpar la autoridad soberana de Cristo o promover una fe nominal y sin vida.

Sin embargo, hoy veo un movimiento sorprendente por parte de todo tipo de instituciones evangélicas hacia la recuperación de estas prácticas anteriormente codificadas para los católicos. Los cristianos que alguna vez se negaron a reconocer la Pascua como distinta de la celebración de la Resurrección que se lleva a cabo cada domingo ahora observan la Cuaresma. Las iglesias fundadas sobre el rechazo de los credos por principio ahora recitan el Credo de los Apóstoles o el Credo Niceno cada domingo. Las iglesias históricamente comprometidas con una interpretación simbólica de la Santa Cena ahora hablan de la presencia real de Cristo en la Eucaristía (y la llaman «Eucaristía», no simplemente «la Cena del Señor»).

La flexibilización se extiende incluso a los planes de estudio de los seminarios evangélicos y a la investigación para los sermones. Los profesores y pastores hacen referencia a escritores y pensadores ajenos al evangelicalismo e incluso al protestantismo, y citan a sacerdotes católicos, monjes ortodoxos medievales, obispos y concilios patrísticos. Como todos mis otros ejemplos, este no es un cambio al servicio del liberalismo teológico. En algunos casos (me viene a la mente de manera especial la recitación de credos) se trata de un cambio conservador, un giro hacia la catequesis como baluarte contra la deriva teológica.

Ahora bien, dije que esta relajación es un «cambio generacional» y, en cierto sentido, lo es. Pero en mi opinión, no son solo los menores de 40 años los que hacen estas cosas. Si ese fuera el caso, todavía tendríamos un cambio importante en marcha; sin embargo, es posible que no sea nada más que el patrón normal en el que los hijos se desprenden de las costumbres de sus padres.

Mi argumento es que no son solo los millennials y la generación Z los que se están relajando. Son sus padres y abuelos también. Los que antes se abstenían ahora beben; los antiguos boicoteadores de Disney ahora se atracan viendo Netflix; quienes algún día fueron escépticos del juego ahora organizan noches de póquer.

Si estoy en lo cierto, este es un cambio sísmico, no es lo mismo de siempre. ¿Qué está sucediendo? ¿Qué ha llevado a tantos evangélicos en tan poco tiempo a deshacerse de tantos tabúes sociales y litúrgicos?

Antes de aventurar cuatro ideas, debo reconocer que estoy especulando un poco. No tengo cuadros ni gráficos que respalden mi boceto o prueben alguna explicación. Pero, así como estoy compartiendo mis observaciones para ver si son ampliamente reconocibles, también estoy planteando estas cuatro ideas para ver si resuenan con los cristianos en otros rincones del evangelicalismo.

Primero, esta relajación sugiere que las muchas normas no escritas del evangelicalismo estadounidense no estaban sostenidas únicamente por la doctrina, la autoridad congregacional o la enseñanza bíblica. Las normas contra la bebida, los tatuajes, la liturgia formal y cosas similares eran extraordinariamente poderosas y uniformes debido a la cultura ambiental que rodeaba a la iglesia.

En muchos casos, ese apoyo externo incluía al Estado. No es coincidencia que esta flexibilización o relajación de las normas se haya producido mientras las leyes relacionadas con el «vicio» (alcohol, divorcio, drogas y actividades sexuales antes ilegales) han ido cayendo como fichas de dominó a lo largo del último medio siglo. A veces la ley va río abajo con la cultura, a veces va río arriba, pero de cualquier manera, la iglesia es parte de este río social.

En segundo lugar, una cultura menos cristiana y más secular crea nuevos incentivos y presiones sobre los creyentes comunes y corrientes. Si todos los miembros de la mayoría no cristiana creen o hacen X, continuar absteniéndose de X se convierte en un signo evidente de discipulado cristiano (o intransigencia). Esto lleva a todos los creyentes, incluidos los pastores, a reconsiderar sus compromisos: Después de todo, ¿Dios prohíbe el alcohol? ¿Sí o no? ¿En que capítulo y en que versículo? Si no es así, ¿para qué sufrir el desprecio de mis vecinos o compañeros de trabajo? Además, todo el mundo siempre supo de la colección de vinos de Joe y Jane. Sigamos adelante y unámonos a ellos.

En tercer lugar, cuando las Escrituras son ambiguas sobre algún asunto mientras la postura de la cultura más amplia es clara, la responsabilidad recae en los pastores o en la iglesia institucional para convencer a los feligreses de que rechacen esa norma cultural más amplia. Y, en las últimas décadas, hemos visto una disminución de la autoridad pastoral, la muerte de la identidad denominacional ciega y una crisis de confianza en las instituciones cristianas.

Los ancianos lo dicen o el pastor Juan sabe mucho, ya no son argumentos suficientes. Puedo votar con los pies y unirme a una iglesia cuyo pastor diga lo contrario. ¿Quién es el pastor Juan? ¿No es el mismo que me dijo que todos los creyentes son capaces de interpretar las Escrituras por sí mismos? ¿Y que ninguna autoridad excepto las Escrituras debería decidir cuestiones de fe y moral? ¿Y que todos los asuntos sobre los cuales las Escrituras guardan silencio son «indiferentes», sujetos a la conciencia personal?

En cuarto y último lugar, no hay sectarios en las trincheras poscristianas. Por muy contradictorio que parezca, las mismas fuerzas que llevan a los evangélicos a empezar a beber, hacerse tatuajes y ver HBO también los están llevando a decir los credos, recibir cenizas en la frente y leer al papa Benedicto XVI. Cuando el mundo se siente en contraposición con la absoluta fidelidad a Cristo, necesitas a todos los amigos que puedas conseguir. Las diferencias doctrinales que no son relevantes para las batallas culturales actuales (pensemos en el bautismo infantil, no en las teologías del sexo y el género) pueden pasarse por alto en caso de conflicto.

Esto es justamente a lo que me refiero cuando digo que la flexibilización o relajación que veo no es un plan ideológico organizado de arriba hacia abajo. Está sucediendo orgánicamente, todo al mismo tiempo, a veces de maneras aparentemente contradictorias. Por eso no es fácil juzgar. Yo mismo crecí sin liturgia en la iglesia ni alcohol en el hogar; ahora me persigno antes de orar y tomo una copa con mis padres. Por otro lado, lamento la utilización del tiempo libre que le dedican los creyentes a los medios, ya sea a la TV o aplicaciones como TikTok, así como la consiguiente actitud de no intervención sobre el contenido en la pantalla.

Ya sea que cada tendencia específica sea buena, mala o aún esté por determinarse, lo que sí sé es que esta relajación ha ocurrido durante los mismos años en que la asistencia a la iglesia ha disminuido, y la soledad y la falta de autoridad por parte de las congregaciones sobre sus miembros han aumentado. Lo que parece una ganancia para algunos (quizás menos autoridad significa una menor propensión al abuso) puede ser una pérdida para otros (miembros descarriados que necesitan medicamentos potentes para encaminar sus vidas).

De cualquier manera, el evangelicalismo estadounidense está cambiando, incluso mientras escribo. ¿Cómo se verá cuando este proceso de cambio se haya detenido? Dios sabe.

Brad East es profesor asociado de teología en Abilene Christian University. Es autor de cuatro libros, entre ellos The Church: A Guide to the People of God y Letters to a Future Saint: Foundations of Faith for the Spiritually Hungry.

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Dejen que los niños neurodivergentes vengan a mí

Sunita Theiss

El método de la crianza amable es útil para educar a los niños con discapacidades con amor y sabiduría.

Ilustración de Elizabeth Kaye / Fuente de imágenes: Unsplash, Wikimedia Commons

Cuando tenía dos o tres años, mi hijo solía arremeter contra otros niños sin motivo aparente, provocando incidentes en la guardería, en casa y en el área de cuidado de niños de la iglesia. A veces, su ansiedad hacía que incluso se lastimara a sí mismo. Después de más de un año de intentar fomentar que se comportara «correctamente», me pareció que lo suyo iba más allá de las rabietas propias de su edad.

Buscamos una evaluación y nuestro hijo recibió múltiples diagnósticos que confirmaron que es neurodivergente, un término que comúnmente abarca diferencias cerebrales tales como TDAH (trastorno por déficit de atención e hiperactividad), autismo, dificultades de aprendizaje y más.

Una forma de explicar la manera en que mi hijo experimenta el mundo es pensar en su cerebro como un detector de humo altamente sensible. Un detector de humo común en el techo de una cocina alertará de una posible emergencia en esa habitación. Sin embargo, un detector que sea demasiado sensible podría emitir una alerta cuando alguien pase cerca de una ventana fumando un cigarrillo.

El sistema nervioso de mi hijo hace que sea demasiado sensible. Está hiperconectado con las amenazas potenciales en el mundo que lo rodea y, a veces, las interacciones cotidianas más típicas pueden volverse extremadamente estresantes para él e incluso provocarle ataques de ansiedad agudos.

Como padres primerizos, hicimos todo lo posible por seguir los consejos convencionales sobre cómo establecer rutinas y mantener la autoridad. Establecimos disciplina con consecuencias a determinadas acciones, le negamos privilegios y premiamos cualquier muestra de autocontrol. Sin embargo, con cualquier tipo de disciplina física lo único que conseguíamos era parecerle una amenaza y desencadenar una respuesta de lucha o escape.

Las formas tradicionales de disciplina no funcionaron y mi esposo y yo sabíamos que necesitábamos cambiar la forma en que estábamos criando a nuestro hijo. No obstante, todavía me preguntaba si esto era compatible con mi fe. No podía dejar de escuchar en mi mente el dicho: «Detén la vara, arruina al niño».

Un domingo, nuestro pastor predicó sobre la parábola del hijo pródigo (Lucas 15:11-32). Nos animó a ponernos en el lugar de un padre judío del siglo I y nos invitó a imaginar ser negados por nuestro propio hijo, así como las emociones que sentiríamos si ese hijo regresaba.

En referencia al trabajo de Kenneth E. Bailey [enlaces en inglés], nuestro pastor explicó que si un hijo del siglo primero se hubiese atrevido a exigir su herencia, este habría sido ceremoniosamente rechazado, y finalmente separado de su herencia y de su familia. Nuestro pastor describió al padre corriendo hacia su hijo para alcanzarlo antes de que la comunidad notara su regreso y lo expulsara para siempre. Me imaginé a los aldeanos corriendo detrás del padre para ver qué haría, atónitos de que abrazara a su descarriado e imprudente hijo, en lugar de condenarlo y expulsarlo.

Nuestro pastor nos pidió que imagináramos cuán increíble le parecería al resto del pueblo el perdón, la gracia y la protección que el padre le extendió a su hijo: en el mejor de los casos, ellos despreciarían al hijo; en el peor, lo excomulgarían o lo apedrearían.

Intenté captar la ternura que el padre debió haber sentido hacia su hijo para estar dispuesto a perdonar y encontrar un nuevo camino a seguir que integrara a su hijo nuevamente a la familia y la comunidad, independientemente de lo que pensaran los demás. Me preguntaba cómo conciliar las discrepancias entre esta ilustración particular del amor de Dios Padre y el consejo de crianza que seguía recibiendo de otros cristianos que me decían que debía ser firme; que debía pastorear y disciplinar a mi hijo, y hacerle saber que yo era la autoridad.

Cuando me animaban a «pastorear» a mi hijo, solía responder en tono de broma que mi falta de experiencia agraria no me ayudaría. Mientras estudiaba minuciosamente la multitud de imágenes de ovejas y pastores en la Biblia, no conseguía entender cómo un pastor podría blandir una vara contra sus ovejas, y aun así reconfortarlas o consolarlas (Salmo 23:3-4).

Entonces, hice lo que muchos padres de la Generación del Milenio harían: busqué en internet cómo se debe pastorear y cuidar ovejas, específicamente buscando referencias a varas y cayados. Descubrí que probablemente una vara se puede usar para luchar contra los animales salvajes que presentaran un peligro para las ovejas, pero no contra las ovejas mismas. También descubrí que la vara era probablemente un cayado de pastor, usado para guiar a las ovejas e incluso recuperarlas en caso de que se encontraran en una situación precaria.

También aprendí que la frase Spare the rod, spoil the child («Detén la vara, arruina al niño») no es en realidad lo que dice Proverbios 13:24. La famosa frase probablemente se originó en un largo poema satírico del siglo XVII, Hudibras, y las palabras de Samuel Butler en realidad transmitían un significado explícitamente sexual.

Entretanto, seguíamos buscando estrategias que fueran efectivas para mi hijo. En mi búsqueda descubrí expertos seculares que recomendaban el método de la «crianza de conciencia plena» (Mindful parenting), que se centra en desarrollar habilidades con compasión, algo que popularmente se entendería como crianza amable o «ser padres de mano suave». Más tarde encontré varios expertos cristianos que fomentan un enfoque de la crianza de los hijos que se centra en la conexión, el respeto y la gentileza, incluidos los ministerios Flourishing Homes and Families, Connected Families, and Grace Based Families.

Tanto los críticos cristianos como los seculares denigran estos enfoques como un estilo de crianza demasiado permisivo y sin límites que puede tener efectos perjudiciales tanto en la niñez como en la edad adulta.

Al mismo tiempo, los defensores de una crianza amable o de mano suave no siempre están de acuerdo sobre cómo debería lucir la disciplina. Existen enfoques similares llamados crianza positiva, crianza receptiva y disciplina pacífica, y algunos expertos incluso han sugerido abandonar por completo el nombre de «crianza amable».

Las palabras disciplina y discípulo derivan su significado de la palabra latina que significa instrucción o enseñanza. A medida que el lenguaje ha evolucionado, estas palabras siguen portando una implicación de orden e instrucción, pero el concepto de castigar o sancionar no pasó a formar parte del significado de la palabra sino hasta el siglo XI o XII, cuando se asoció con la instrucción militar.

Más bien, ser padres amables o de mano suave nos ha permitido concentrarnos en la instrucción: en discipular a nuestros hijos de tal manera que seamos modelo del amor del Padre por ellos, para que puedan crecer en confianza y conocimiento de Dios.

Independientemente de cómo se llame a este estilo de crianza, el hilo común es que se anima a los padres a ser autoridad (que a menudo se diferencia de la crianza autoritaria), a centrarse en respetar y comprender al niño, a enfatizar la cooperación entre padres e hijos y a fomentar la independencia dentro de límites apropiados.

Al fin y al cabo, toda crianza requiere sabiduría y discernimiento, y no existe un enfoque único que sirva para todos. La paternidad amable ofrece un conjunto de herramientas y estrategias que nos permiten modelar el amor de Cristo y equipar a nuestros hijos con el autocontrol, el orden y la gracia necesarios para navegar en el mundo caído en el que todos nacemos.

Mi esposo y yo creemos que los niños son una bendición de Dios (Salmo 127:3), y hemos elegido concentrarnos en guiar y empoderar a nuestros hijos con compasión (Efesios 6:4). Fomentamos la autonomía, la independencia y una fe firme al recordar que tanto los adultos como los niños son creados a imagen de Dios (Génesis 1:27).

No castigamos duramente a nuestros hijos, porque buscamos amarlos como el Padre nos ama (1 Juan 3:1), y nos esforzamos por modelar la disciplina, la gracia y la fe de una manera que esperamos refleje ese amor (Proverbios 3:11-12; 1 Juan 4:11-12). En cada paso, consideramos el desarrollo de nuestros hijos, así como sus necesidades de apoyo y adaptación.

Cuando castigamos a nuestros hijos, les estamos infligiendo sufrimiento por su comportamiento pasado con la esperanza de cambiar su comportamiento futuro. Sobran las formas de enseñar e instruir a un niño sobre las malas acciones (y cómo prevenirlas) sin causarle sufrimiento. El perdón, la misericordia y la gracia no se oponen a la disciplina, la buena mayordomía y a experimentar las consecuencias reales y sentidas de nuestras acciones.

Mi esposo y yo tenemos el privilegio y la responsabilidad de trabajar juntos para ayudar a nuestros hijos a desarrollar habilidades y ofrecerles apoyo mientras navegan por el mundo con una independencia cada vez mayor. Permitimos que nuestros hijos experimenten las consecuencias de sus acciones y discutimos qué podríamos hacer de manera diferente a fin de lograr un resultado diferente. Lo más importante es que les enseñamos acerca de la increíble gracia y misericordia que Dios nos ofrece a cada uno de nosotros.

Seguimos este estilo de crianza buscando ser un humilde reflejo de lo que Dios nos ofrece a todos. A lo largo de su ministerio, Jesús buscó a la gente y los encontró donde estaban. No insistió en un proceso estandarizado de redención y, en última instancia, no existe una lista de verificación que podamos seguir. Solo podemos seguirlo a Él. Para decirlo de otra manera, Jesús quiere que sigamos su ejemplo y les pedimos lo mismo a nuestros hijos.

Y cuando inevitablemente fallamos, o nuestros hijos lo hacen, mi esperanza y oración es que hayamos cultivado el tipo de amor y gracia que le permita a un hijo regresar con humildad y confianza; el tipo de amor y gracia que impulse a un padre a correr por la ciudad para saludar a su hijo, sin importar el tiempo que estuvieron separados ni las circunstancias de esa separación.

Hace unos meses, comenzamos a tener preocupaciones similares sobre el desarrollo de nuestra hija y solicitamos una evaluación para ella también. Mientras hablaba de esto con mi madre y el psicólogo, me di cuenta de que hay muchas similitudes entre el comportamiento de mi hija y cómo era yo cuando era niña. Decidí realizar mi propia evaluación y confirmamos que tanto mi hija como yo también somos neurodivergentes.

Un informe reciente de los CDC afirma que casi 1 de cada 10 niños entre 3 y 17 años son diagnosticados con una discapacidad del desarrollo, un aumento con respecto a años anteriores. Si esta tendencia continúa, la iglesia necesitará desarrollar nuevas herramientas para amar y apoyar a nuestros hijos. Me imagino que esto también incluirá aceptar y acomodar estilos de crianza y formas de disciplina que, si bien son «nuevas» para muchos en la iglesia, están arraigadas en las Escrituras y muestran respeto hacia los niños.

Cuando los discípulos impidieron que la gente trajera a los niños para recibir las bendiciones y la oración de Jesús, Él los amonestó (Mateo 19:13-14). No tenemos ninguna razón para creer que los niños que vinieron a Jesús no tenían discapacidades. A lo largo de los Evangelios, la gente acudía a Jesús en busca de sanación y oración por ellos mismos, sus hijos y sus seres queridos.

Deseo profundamente que los adultos recuerden esto antes de pedirle a un niño aparentemente problemático que abandone un servicio o que se abstenga de participar en una actividad de la iglesia que podría permitirle experimentar el amor de Cristo. «No se lo impidan», dice nuestro Salvador, «porque el reino de los cielos es de quienes son como ellos» (v. 14).

Sunita Theiss vive en Georgia y es escritora, consultora de comunicaciones y madre que educa en el hogar.

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Misioneros estadounidenses asesinados en Puerto Príncipe

Daniel Silliman

Un ataque de pandilleros en Haití deja tres muertos y una casa en llamas. Las fuerzas internacionales se retrasan de nuevo.

Davy (izquierda) y Natalie (centro) Lloyd trabajaban en un orfanato de Haití desde 2022.

Misión en Haití

Dos jóvenes misioneros estadounidenses fueron asesinados este jueves en Haití en medio de la actual crisis de violencia entre pandillas que asola el país.

Davy y Natalie Lloyd, acompañados por Jude Montis, un haitiano miembro del personal y líder de la iglesia, fueron emboscados por tres camiones llenos de pandilleros cuando salían de una reunión de su grupo de jóvenes en Puerto Príncipe, según la página de Facebook de Misiones en Haití. Mientras los hombres armados robaban varios vehículos y los cargaban con el botín que habían tomado de la misión, llegó otra pandilla y los dos grupos se enfrentaron violentamente.

«No estoy seguro de lo que sucedió, pero dispararon y mataron a uno, y ahora esta banda está en modo de ataque total», escribió un misionero que recibía informes en Estados Unidos. «Davy, Natalie y Jude [estaban] en mi casa al final de la propiedad usando el star link para llamarme. Así que estaban refugiándose allí. Las bandas dispararon a todas las ventanas de la casa y siguieron disparando».

Según los informes, las misiones en Haití intentaron ponerse en contacto con la policía haitiana sin éxito. Luego las líneas telefónicas se cortaron.

«POR FAVOR, OREN», pidió Misiones en Haití a sus 4500 seguidores de Facebook. «Va a ser una noche larga».

Hacia las 9 de la noche, la casa estaba en llamas. Davy y Natalie Lloyd, y Jude Montis, habían muerto.

Montis tenía 45 años. Davy tenía 23. Natalie, 21.

«Tengo el corazón roto en mil pedazos», escribió el padre de Natalie, Ben Baker, miembro de la Cámara de Representantes del Estado de Missouri. «Nunca había sentido tanto dolor».

Las bandas criminales mataron a casi 5000 personas en Haití el año pasado. Luego, en 2024, las bandas se unieron, se volvieron contra los políticos que antes habían colaborado con ellas para conseguir el poder, y lanzaron ataques coordinados contra el gobierno. Las bandas incendiaron las estaciones de policía, cerraron el principal aeropuerto y puerto marítimo, y abrieron dos prisiones, liberando a unos 4000 reclusos. Destruyeron oficinas gubernamentales, asaltaron el Palacio Nacional y tomaron el control del 80 por ciento de la capital.

«Ahora son un poder para sí mismos», dijo a Associated Press Robert Fatton, profesor de gobierno y asuntos exteriores en la Universidad de Virginia. «La autonomía de las pandillas ha alcanzado un punto crítico. Por eso ahora son capaces de imponer ciertas condiciones al propio gobierno».

El primer ministro dimitió en abril y se creó un consejo de gobierno temporal encargado de sofocar la violencia y restablecer el orden.

Una misión de las Fuerzas de Paz conformada por mil policías kenianos y aprobada por la ONU, se ha retrasado en múltiples ocasiones. Doscientos de ellos debían aterrizar el jueves, día en que el presidente keniano, William Ruto, se reunió con el presidente estadounidense, Joe Biden, en la Casa Blanca. Sin embargo, el vuelo procedente de Nairobi se canceló en el último momento.

A los policías no se les dio ninguna explicación por el retraso y se les dijo que se mantuvieran a la espera, según Reuters, porque podrían partir en cualquier momento. Funcionarios estadounidenses han afirmado que el escuadrón carece de los vehículos blindados, helicópteros, armas y equipos de comunicaciones necesarios para el despliegue.

El gobierno estadounidense ha comprometido 300 millones de dólares para la misión de las Fuerzas de Paz. Desde abril, Estados Unidos ha evacuado en helicóptero a cientos de ciudadanos estadounidenses, y muchas organizaciones sin fines de lucro han coordinado también salidas de emergencia. Sin embargo, no todos han podido salir, y algunos otros han optado por no hacerlo.

Misiones en Haití dijo a sus seguidores en marzo que su zona de Puerto Príncipe estaba tranquila y que los misioneros no estaban preocupados por su seguridad.

La organización fue fundada por los padres de Davy Lloyd, David y Alicia, en el año 2000. La misión atendía principalmente a niños, ofreciéndoles comida, educación y orientación espiritual. En 2002, unos 100 niños asistieron al programa de escuela bíblica de verano de Misiones en Haití y, para ese otoño, había diez niños en el orfanato y otros 30 matriculados en la escuela.

En 24 años, la escuela ha crecido hasta atender a más de 400 niños al año, según los informes presentados a los donantes. Y la misión también se ha expandido, abriendo una iglesia y una panadería que da empleo a los graduados.

Sin embargo, la espiral de violencia en Haití empezó a preocupar seriamente a David Lloyd en 2022.

«No hay un gobierno que funcione; la nación de Haití está en total anarquía», escribió Lloyd padre. «Estas pandillas asesinan, violan, roban y destruyen a su antojo».

Informó que Misiones en Haití estuvo a punto de ser tomada por «una de las pandillas más malvadas», pero «¡nos pusimos de rodillas y Dios intervino de manera milagrosa e hizo retroceder a esa pandilla!».

Los misioneros mantienen la esperanza y piden a sus seguidores que oren y escriban a sus representantes en Estados Unidos.

Davy y Natalie Lloyd se unieron a Misiones en Haití en 2022, tras haberse casado y graduado del Instituto Bíblico Ozark, una escuela de la denominación Holiness-Pentecostal.

Davy, que creció en esa misma misión, se dedicaba a los proyectos de mantenimiento, tales como la remodelación de los baños de los dormitorios, la reparación de vehículos y la construcción de una nueva lavandería.

Dijo a sus seguidores en redes que, al volver, pudo ver los grandes problemas que asolan Haití con más claridad que cuando era niño e iba a la escuela y a la iglesia, cuidaba de las gallinas y jugaba con sus amigos haitianos.

«Mis ojos están más abiertos», dijo el joven Lloyd en un video compartido por Misiones en Haití. «De verdad, necesitamos un milagro. Necesitamos que Dios se mueva».

Natalie trabajaba en el orfanato y cuidaba de los niños. Ella compartió imágenes del ministerio en la cuenta de Instagram de la pareja: mientras pintaban el equipo del patio de recreo, le daban a los niños mangos y cocos, y les enseñaban sobre toda la armadura de Dios.

La joven misionera expresó cierta preocupación por la situación política en Haití, pero se centró más en su deleite por servir a los niños y su confianza en Dios.

«Dios siempre es fiel a sus promesas. Él es inmutable y nunca vacila», escribió. «Quiero poner mi esperanza en Aquel que nunca falla, Aquel cuyas misericordias son nuevas cada mañana, Aquel que, cuando las estaciones cambian, Él sigue siendo el mismo».

Pocos días antes del ataque de los dos grupos criminales, los misioneros expresaron su esperanza de que pronto llegara ayuda y se restableciera el orden. Vieron aviones militares estadounidenses sobrevolando varias veces al día, y creyeron que llevaban equipo para las fuerzas kenianas. El aeropuerto volvió a abrir y la actividad de las pandillas parecía estar disminuyendo, según la página de Facebook de Misiones en Haití.

«El dominio de las bandas podría acabar pronto», escribió David Lloyd. «Estamos orando para que esto ocurra y cuanto antes mejor. Gracias por sus oraciones continuas».

El viernes por la tarde, los familiares informaron de que los cuerpos de Davy y Natalie Lloyd habían sido trasladados a la embajada estadounidense.

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Theology

Sí, Pablo realmente enseñó la sumisión mutua

Murray Vasser

Por qué la interpretación de Wayne Grudem de Efesios 5:21 es insostenible.

WikiMedia Commons / Edición por CT

En Efesios 5:21, Pablo instruye a los cristianos a someterse «unos a otros». Tradicionalmente se ha entendido que estas palabras requieren sumisión mutua, incluso entre miembros de la familia. El reformador Juan Calvino, por ejemplo, reconoció que la idea de que un padre se someta a su hijo o un marido de someta a su esposa podría parecer «extraña a primera vista», pero nunca cuestionó que esa sumisión fuera en realidad lo que Pablo prescribe.

Sin embargo, en años más recientes, esta lectura de Efesios 5:21 ha sido cuestionada, irónicamente, en nombre del conservadurismo teológico. Muchos eruditos evangélicos ahora afirman que la sumisión en este versículo no es sumisión mutua (todos se someten a todos) sino sumisión unidireccional a quienes tienen autoridad (algunos se someten a otros). El defensor más abierto de esta perspectiva es Wayne Grudem, un destacado teólogo que ayudó a establecer el Council on Biblical Manhood and Womanhood (Consejo para la masculinidad y la feminidad bíblicas).

Grudem, quien recientemente anunció que se retiraría de la enseñanza, ha sostenido durante más de tres décadas que Efesios 5:21 podría parafrasearse de la siguiente manera: «Aquellos que están bajo autoridad deben estar sujetos a otros entre ustedes que tienen autoridad sobre ellos». Según la lectura de Grudem, este versículo requiere que una esposa se someta a su marido, pero en ningún sentido exige que un marido se someta a su esposa.

En defensa de esta interpretación, Grudem apela al significado de hypotassō, el verbo griego que se traduce como «someterse» o «estar sujeto». Grudem afirma que este verbo «siempre significa estar sujeto a la autoridad de otra persona, en toda la literatura griega, cristiana y no cristiana».

«En todos los ejemplos que podemos encontrar», sostiene Grudem, «cuando se dice que la persona A “está sujeta a” la persona B, la persona B tiene una autoridad única que la persona A no tiene. En otras palabras, hypotassō siempre implica una sumisión unidireccional a alguien con autoridad».

El problema con este argumento es que dichas afirmaciones sobre el verbo hypotassō simplemente no son ciertas. Considere los siguientes ocho pasajes antiguos que contienen el verbo hypotassō. Cada uno refuta decisivamente la afirmación de Grudem de que hypotassō «siempre implica sumisión unidireccional a alguien con autoridad». En varios de estos ejemplos, hypotassō se utiliza para describir una sumisión que es explícitamente mutua, no unidireccional. Y en los ocho pasajes, hypotassō se utiliza para describir la sumisión a personas que no están en posiciones de autoridad. (Todas las traducciones son propias. Una discusión ampliada de estos y otros textos relevantes aparecerá en mi próximo artículo en Lexington Theological Quarterly).

El monje Antíoco de Palestina, del siglo VII, da el siguiente consejo a quien busca la humildad: «Que se someta a su prójimo y sea su esclavo, acordándose del Señor, que no desdeñó lavar los pies de sus discípulos». (Pandectes 70,75–77).
El obispo del siglo IV Gregorio de Nisa explica que cada miembro de una comunidad monástica debe considerarse «un esclavo de Cristo que ha sido comprado para la necesidad común de los hermanos» y, por lo tanto, debe «someterse a todos» (De instituto Christiano 8.1: 67,13–68,12).
En una carta personal, el obispo Basilio de Cesarea del siglo IV habla de alguien «que conforme al amor se somete a su prójimo» (Cartas 65.1.10-11).
En un tratado que regula la vida en una comunidad monástica, Basilio cita la exhortación de Pablo en 1 Corintios 10:24: «Nadie busque su propio bien, sino el de los demás». Basilio concluye así que es necesario «someterse a Dios según su mandamiento o a los demás según su mandamiento» (Patrologia Graeca 31:1081.30–38).
En un tratado atribuido a Basilio, el autor describe a los miembros de una comunidad monástica como «esclavos unos de otros» y «amos unos de otros». Esta «esclavitud de unos a otros» no se produce por coerción, sino que se hace voluntariamente, con «amor sometiendo a los libres unos a otros» (Patrologia Graeca 31:1384.7–14).
En un sermón sobre la promiscuidad sexual, el arzobispo Juan Crisóstomo del siglo IV afirma que «el novio y la novia» que no han tenido experiencia previa con otras parejas sexuales «se someterán el uno al otro» en el matrimonio (Patrologia Graeca 62:426,33–35).
En una exhortación a la sumisión mutua, Crisóstomo considera cómo se debe tratar a un hermano cristiano que no tiene intención de corresponder: «¿Pero él no tiene intención de someterse a vosotros? Sin embargo, te sometes; no simplemente al obedecer, sino al someterse. Mantén este sentimiento hacia todos, como si todos fueran tus dueños» (Patrologia Graeca 62:134.56–59).
En un tratado atribuido al monje Macario de Egipto del siglo IV, el autor exhorta a los miembros de una comunidad monástica a permanecer «en esta esclavitud buena y edificante» y a rendir «toda sumisión a cada uno». El autor imagina a «todos los hermanos sometiéndose unos a otros con todo gozo» y los exhorta «como imitadores de Cristo» a abrazar «la sumisión y la agradable esclavitud para el refrigerio de unos a otros» (Gran Carta 257.22–261.1).

La interpretación de Grudem de Efesios 5:21 se basa, pues, en un equívoco con respecto al verbo griego hypotassō. Como lo ilustran los pasajes citados anteriormente, este verbo no solo se usa para describir la sumisión a personas en posiciones de autoridad; también se utiliza para describir la sumisión a los vecinos, a los hermanos y a las esposas.

Además, utilizando el Thesaurus Linguae Graecae, una enorme biblioteca digital que contiene esencialmente toda la literatura griega existente del mundo antiguo, he examinado cada cita y alusión a Efesios 5:21 antes del año 500 d.C. No he encontrado evidencia alguna de que la iglesia de habla griega tuviera siquiera conocimiento de la interpretación de la sumisión de unos a algunos otros defendida por Grudem. Los cristianos antiguos entienden uniformemente que las palabras de Pablo en Efesios 5:21 exigen sumisión a todos en la comunidad, independientemente de su rango, y por lo tanto se asocian habitualmente con pasajes como Marcos 10:44 («ser esclavo de todos») y Gálatas 5:13 («sírvanse unos a otros con amor»).

Por ejemplo, inmediatamente después de citar Efesios 5:21, Crisóstomo hace la siguiente exhortación a la sumisión mutua: «Que haya un intercambio de esclavitud y sumisión. Porque así no habrá esclavitud. Que ninguno se sienta en el rango de libre y el otro en el de esclavo; más bien es mejor que tanto amos como esclavos sean esclavos unos de otros» (Patrologia Graeca 62:134.28–32).

Observemos que al exponer Efesios 5:21, Crisóstomo usa el lenguaje de Gálatas 5:13: «sírvanse unos a otros con amor». Si bien estos dos versículos se asocian habitualmente en la literatura patrística griega, los lectores ingleses de Pablo a menudo pasan por alto la conexión. Las Biblias típicamente traducen Gálatas 5:13 como «sírvanse unos a otros», pero el lenguaje de Pablo es más fuerte de lo que sugiere esta traducción. El sustantivo griego para «esclavo» es doulos, y el verbo usado en Gálatas 5:13 es el cognado douleuō, que significa «ser un esclavo». Se traduciría de forma más precisa como: «Sean esclavos unos de otros».

Los verbos douleuō e hypotassō son, por tanto, bastante similares y, a veces, se utilizan juntos como casi sinónimos. Considere los siguientes cuatro pasajes en los que el verbo hipotassō está emparejado con el verbo douleuō.

El autor romano del siglo II, Plutarco, cita el consejo de Platón de no «someterse y ser esclavo» de las pasiones (Moralia 1002E).
El filósofo romano Epicteto, un contemporáneo más joven de Pablo, critica a quien no logra alcanzar el ideal estoico: «Eres un esclavo, eres un súbdito» (Discursos 4.4.33).
El Pastor de Hermas, un texto cristiano del siglo II, describe lo que sucederá «si eres esclavo del buen deseo y te sometes a él» (45,5).
En el primero de los ocho pasajes citados anteriormente, Antíoco escribe: «Que se someta a su prójimo y sea su esclavo».

En sus argumentos contra la sumisión mutua, Grudem pasó por alto la similitud entre estos dos verbos. Observa correctamente que hypotassō implica una jerarquía en la que una persona se encuentra en un orden inferior a otra. Dado que dos personas no pueden estar simultáneamente una debajo de la otra, Grudem y otros críticos de la sumisión mutua descartan el concepto por ser contradictorio.

Sin embargo, estos eruditos no logran observar que el verbo douleuō en Gálatas 5:13 también implica una jerarquía en la que una persona se encuentra en un orden inferior a otra. Sin embargo, como reconocen todos los comentaristas, Pablo obviamente está usando el verbo douleuō en Gálatas 5:13 para describir una acción que es mutua, no unidireccional. Por lo tanto, si bien el lenguaje de Pablo sobre sumisión mutua en Efesios 5:21 es de hecho (deliberadamente) contradictorio, no es más contradictorio que su lenguaje de esclavitud mutua en Gálatas 5:13.

La iglesia antigua entendió uniformemente que Efesios 5:21 requería sumisión mutua, y el rechazo moderno de esta interpretación entre algunos evangélicos tiene sus raíces en afirmaciones espurias sobre el verbo griego hypotassō. Jesús tomó «forma de esclavo» (Filipenses 2:7), y todos los que lo siguen, tanto hombres como mujeres, están llamados a abrazar la sumisión también.

Murray Vasser es profesor asistente de Nuevo Testamento en el Seminario Bíblico Wesley. Este artículo resume la investigación académica que se presentó en la reunión de 2023 de la Sociedad de Literatura Bíblica y se publicará próximamente en Lexington Theological Quarterly.

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Lee tu Biblia a través de un caleidoscopio

Dennis R. Edwards

Eruditos de diversas razas expanden la interpretación bíblica más allá de las perspectivas tradicionales eurocéntricas.

Illustration by Mallory Rentsch / Source Images: Duy Hoang / Armando Arauz / Luis Quintero / Unsplash

¿Están la teología y la práctica de la interpretación bíblica evangélicas demasiado atrapadas en tradiciones eurocéntricas? Un número cada vez mayor de intérpretes bíblicos, tanto del sexo femenino como de razas distintas a la raza blanca, continúan rechazando lo que consideran una comprensión patriarcal y sexista de las Escrituras que refuerza presupuestos culturales que han sido históricamente propios de la raza blanca.

¿Una interpretación bíblica ‘objetiva’?

En mi ensayo sobre hermenéutica y exégesis hago referencia al desarrollo de enfoques de estudio de las Escrituras que complementan y a veces contradicen los métodos histórico-críticos que han cobrado protagonismo a través de los estudiosos europeos del siglo XIX y comienzos del XX. El enfoque histórico-crítico enfatiza el estudio del lenguaje, el trasfondo cultural y la forma literaria. Los investigadores formados en dicho enfoque a veces llegan a la conclusión de que solo hay una manera de comprender un pasaje, y que su comprensión es lo que pretendía transmitir el autor original. Sin embargo, buscar comprender a los autores bíblicos de una manera pura, objetiva e imparcial puede ser en sí misma un reflejo de las propias presuposiciones del intérprete.

Greg Carey observa que los investigadores que son hombres de raza blanca han disfrutado del privilegio de que sus preguntas, sus suposiciones y perspectivas sobre un pasaje bíblico se hayan recibido como las perspectivas correctas (y, quizá, las únicas). El privilegio que viene con ser blanco se relaciona íntimamente con la norma tradicional de los estudios bíblicos. Carey escribe:

«exégesis». (…) La noción clásica de la exégesis da por sentado un proceso de interpretación fijo, racional y universal. También promueve cierta clase de desapego, como si el intérprete fuera una mente incorpórea, libre de las restricciones del contexto y de la vida diaria.

Todo el mundo trae sus propios prejuicios a la Biblia. Aunque debemos tratar de discernir de qué modo los primeros oyentes de la Biblia comprendían lo que escuchaban, haremos bien al recordar que nuestra lectura está influida por quiénes somos, así como por nuestro lugar de origen y nuestras experiencias en la vida.

Una interpretación bíblica ‘colonizada’

En su libro Twelve Lies That Hold America Captive: And the Truth That Sets Us Free [Doce mentiras que tienen atrapado a Estados Unidos, y la verdad que nos libera] el pastor Jonathan Walton describe una clase de cristianismo distorsionado por el colonialismo. Walton afirma [enlaces en inglés]:

El colonialismo creó una falsificación de la fe a la que yo llamo Religión Tradicional Blanca Americana (WARF, por sus siglas en inglés). Es un conjunto de creencias y prácticas basadas en la raza, la clase, el género y la jerarquía ideológica que segrega y clasifica a todas las personas bajo un Cristo de piel blanca, labios delgados y cabello rubio.

Los problemas del «cristianismo colonizado» son más profundos que las prácticas populares de la fe. Como hombre afroamericano, profesor de seminario y pastor, he experimentado de primera mano el modo en que el cristianismo colonizado puede llevar a comprender mal a Dios, la humanidad, la salvación e incontables convicciones teológicas más. El cristianismo colonizado ha alimentado la opresión, la esclavitud, el racismo, el sexismo y otros males atroces a lo largo de la historia.

Pensemos en el ejemplo del encuentro de Jesús junto al pozo con una mujer samaritana (Juan 4:1-42). Por un lado están los intérpretes que ven a la mujer como promiscua y evasiva. Ella ha tenido cinco maridos y actualmente «vive en pecado» (una descripción que escuché de muchos predicadores a lo largo de mi vida) con un hombre con el que no está casada. Ella iba a buscar agua a mediodía (vv. 6-7) para evitar a las mujeres respetables que sacaban agua en las horas más frescas del día. Cuando Jesús hizo referencia a sus muchos maridos, ella cambió el tema a la división entre judíos y samaritanos en cuanto a la adoración a Dios (vv. 17-20). Durante mis años de seminario, me enseñaron que la mujer cambió de tema porque su estilo de vida vergonzoso había sido expuesto. Las interpretaciones tradicionales, especialmente desde la Reforma protestante, veían a la mujer más como zorra que como víctima; más como una persona sexualmente inmoral que como una persona atrapada en ciertas circunstancias de la sociedad.

Sin embargo, las investigadoras del sexo femenino ven el encuentro con una luz diferente. Frances Gench observa a la mujer samaritana como «el primer personaje en el Evangelio de Juan en tener una conversación teológica seria con Jesús». Jesús habla con la mujer de una oferta de vida eterna (v. 14) en el contexto de la enemistad entre judíos y samaritanos. Él continúa con la indagación sobre su situación terrenal, invitándola a reconocerlo como profeta y finalmente como el Mesías (v. 26). La mujer se involucra en una conversación teológica seria con Jesús con respecto a la verdadera adoración, el Espíritu y la verdad, que después conduce a que sus hermanos samaritanos reciban testimonio acerca de Jesús.

En cuanto a lo de sacar agua al mediodía, existen innumerables razones que podrían explicar por qué una mujer necesitaría sacar agua a mediodía sin dar por hecho nada negativo acerca de su carácter o sus motivos. Mitzi Smith señala que el mediodía «puede que fuera una hora inusual para sacar agua (…) pero la gente hace lo que tiene que hacer cuando es necesario hacerlo». Los estudiosos continúan señalando la posición relativamente impotente de la mujer en la sociedad, particularmente con respecto al matrimonio, dado que el matrimonio era una fuente primaria de seguridad para las mujeres.

Tras haber aprendido esa perspectiva tradicional en el seminario, cuando compartía el evangelio, yo daba por hecho que la gente estaba escondiendo su pecado, como se me enseñó que había hecho la mujer samaritana. Esperaba que la gente fuera evasiva al conversar conmigo, así que minimizaba sus preguntas teológicas. Sin embargo, con el paso del tiempo, cada vez me sentía más cómodo al cuestionar lo que había aprendido sobre la mujer samaritana, así como las interpretaciones de otros pasajes de las Escrituras. Comencé a escuchar mejor a los que querían conversar conmigo acerca de Jesús, tratando de conocerlos y de escuchar sus circunstancias en vez de asumir lo peor.

Lectura en un caleidoscopio

La interpretación bíblica sucede mejor en una comunidad multifacética: antigua al igual que moderna, global y cada vez más diversa. La interpretación debería ser caleidoscópica en tanto que debería reconocer e incluso celebrar los diferentes colores y culturas involucradas en la misma. La interpretación caleidoscópica a veces desafía a los eruditos más conservadores y tradicionales, pero lo hace solo principalmente al usar las mismas herramientas hermenéuticas de estudio, escarbando en la historia, el lenguaje y la cultura en búsqueda de una mayor comprensión.

Sin embargo, nuestras lentes, es decir, nuestras perspectivas, nacidas de nuestro lugar en el mundo, influyen en nuestra interpretación. Estas lentes influyen en las preguntas que le hacemos al texto y afectan a las perspectivas teológicas que extraemos de las Escrituras. Un número cada vez mayor de autoras y autores que no son de raza blanca nos están ayudando a leer la Biblia con una mayor conciencia del mundo que hay detrás del texto, algo que solo puede hacer más amplia y profunda nuestra comprensión teológica.

La lectura caleidoscópica nos invita a ser humildes, comprensivos y pacientes, así como curiosos. No estamos leyendo para discernir quién está «dentro» y quién está «fuera», ni para probar quién «tiene razón» y quién «se equivoca». En cambio, leemos para ser cada vez más conscientes de quién es Dios, quiénes somos nosotros, y lo que significa ser más como Cristo. Recordemos que, más que la mera información, el objetivo es la transformación,. Debemos aprender a buscar mayor colaboración en nuestros estudios, y a encontrar cada vez más maneras de leer y prestar atención a las voces de cristianos de todo el mundo, así como de la gente marginada dentro de nuestro propio país.

Los caleidoscopios ofrecen una visión multicolor, pero también pueden desorientarnos. Las imágenes cambian y se vuelven complejas. En vez de rechazar la desorientación, hacemos bien en abrazarnos a ella y, como ocurre con un caleidoscopio, descubrir la belleza de la luz que brilla a través de todos esos reflejos de color. Cualquier posible incomodidad sirve para recordarnos que no somos los primeros ni los únicos en leer la Biblia. La incomodidad es parte del viaje hacia la madurez. Cuando leemos las Escrituras como parte de una comunidad global de seguidores de Cristo, aprendemos a amar a Dios y a nuestro prójimo con todo el corazón.

Dennis R. Edwards es columnista de Christianity Today.

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Theology

Apologética cristiana en el metamodernismo

Benjamin Vincent

En un ambiente cultural que ha dejado atrás el posmodernismo, esta disciplina debe evolucionar para que podamos conectar con las próximas generaciones.

Ilustración de Elizabeth Kaye / Fuente de imágenes: Getty, Unsplash

Desde hace años, los académicos han venido anunciando la muerte del posmodernismo [enlaces en inglés]. Después de décadas de predominio como talante o clima cultural, la famosa postura intelectual cínica y relativista finalmente ha quedado atrás. En su lugar, se está afianzando otra perspectiva ideológica, como quizá hayamos notado aquellos de nosotros que pasamos mucho tiempo con las próximas generaciones (Z y Alfa).

Por lo tanto, la pregunta es la siguiente: ¿Qué nuevas disposiciones de pensamiento se están afianzando y cómo podrían los cristianos conectar mejor con este ambiente cultural en evolución?

Un término que los estudiosos han utilizado para identificar este nuevo clima cultural es metamodernismo. Utilizado por primera vez en 1975 para describir un nuevo estilo literario, el concepto se hizo más prominente a principios de la década de 2000 gracias al trabajo de los analistas culturales Timotheus Vermeulen y Robin van den Akker. En su artículo de 2010 «Notas sobre el metamodernismo», presentaron argumentos convincentes a favor del nuevo espíritu de la época y proporcionaron un análisis cultural de sus características.

El metamodernismo, según Vermeulen y Van Den Akker, es una «estructura de sentimiento» marcada por «una esperanza (a menudo cautelosa) y una sinceridad (a veces fingida)», que surge de la comprensión de que «la historia avanza rápidamente más allá de su tan proclamado fin». Si bien hay muchas respuestas al trabajo de dichos autores en el ámbito académico, el término ha ganado poca fuerza en la esfera pública.

Como profesor de secundaria, pastor de jóvenes y miembro mayor de la Generación Z, no solo crecí respirando el aire ideológico del metamodernismo, sino que también he visto cómo luce en la práctica. Puede manifestarse de varias maneras tangibles, incluso en lo que yo llamo la «esperanza apocalíptica», la construcción de una visión invertida del mundo y en identidades que conllevan grandes narrativas.

La «esperanza apocalíptica» (o lo que Vermeulen y Van Den Akker llaman «esperanza cautelosa») surge del pesimismo del posmodernismo, y a su vez contrasta con él. Reconoce que el mundo está en cierto sentido «condenado» —o al menos en crisis—, pero responde a este hecho con una mezcla de humor negro, esperanza sincera (a menudo expresada a través de la ironía) y un espíritu revolucionario que rechaza activamente la resignación pasiva que prevaleció en décadas pasadas.

La más nueva generación de jóvenes se ha acostumbrado a ver su futuro en términos sombríos, a esperar resultados distópicos del tecnologismo y la extralimitación gubernamental, así como desastres naturales a causa de la crisis climática, todo esto en un ambiente de inestabilidad global donde las visiones nacionalistas y globalistas del futuro están en constante competencia.

A pesar de todo esto, la mayoría de los jóvenes no han adoptado una mentalidad de esconder la cabeza en la arena a fin de preservar la inocencia de su juventud, ni han respondido con evidente desesperanza. Por el contrario, mi generación a menudo enfrenta el futuro con una broma oscura en el exterior, pero con una feroz resolución de hacer algo por cambiar el mundo en el interior.

En contraste con uno de los aspectos característicos del posmodernismo, lo que el profesor y teórico cultural Ag Apolloni llamó «la era de los finales», la generación metamodernista anhela un nuevo comienzo.

Vermeulen y Van Den Akker describieron el metamodernismo como una comprensión de que la historia aún no ha terminado. Si esto es cierto, entonces todavía hay esperanza para cambiar, razón por la cual la próxima generación tiene un celo por encontrar soluciones a problemas aparentemente irresolubles. Cuando se trata de cuestiones ambientales, económicas o sociales, es mucho más probable que los jóvenes de hoy se identifiquen con una causa y traten de actuar en consecuencia, tal vez incluso de maneras drásticas que algunos pueden interpretar como alarmismo o como reacciones exageradas. Tras haber crecido creyendo que nuestro futuro solo puede salvarse mediante una acción drástica, tiene sentido que lo recibamos con un irónico sentido del humor y un fuerte ímpetu por rehacer el mundo.

¿Por qué debería importarle todo esto a la iglesia? Importa porque uno de los elementos más esenciales de una cosmovisión son sus expectativas sobre el futuro. Los jóvenes de hoy esperan que las cosas empeoren antes de mejorar, y sienten una verdadera carga con respecto a actuar rápidamente para dar un giro a los numerosos desastres que la humanidad ha traído sobre sí misma. Y resulta que las Escrituras pueden hablar significativamente al respecto y hacer eco de esta visión.

En Romanos 8, Pablo escribe que toda la creación gime mientras espera la redención y la recreación. Este gemido no es una característica natural de nuestro mundo: es una consecuencia continua del pecado humano y su impacto destructivo en el buen mundo de Dios. La narrativa cristiana de la realidad tiene mucho qué decir acerca de la frustración y el miedo que asedian a las generaciones metamodernistas: nuestro mundo está plagado de los males que nosotros mismos hemos provocado.

Afortunadamente, las Escrituras no se limitan a diagnosticar el problema. El evangelio también prescribe una solución muy real: la promesa de una nueva creación, inaugurada por la resurrección de Jesús —mientras los pecadores compartimos un anticipo de la nueva vida encontrada en Cristo y esperamos nuestra propia resurrección modelada según la suya—. Visto a través de esta lente, el evangelio brinda sustancia real a la esperanza apocalíptica del metamodernismo.

Otra faceta clave del metamodernismo del mundo real es algo que me gusta describir como una construcción invertida de una cosmovisión.

La norma histórica ha sido fundamentar nuestra cosmovisión en cimientos metafísicos y llegar a conclusiones éticas. En otras palabras, al menos en papel, debemos empezar por explorar cuestiones de significado trascendental antes de abordar asuntos relacionados con objetivos más inmediatos. Como escribió el filósofo Alasdair MacIntyre en su libro After Virtue: «Solo puedo responder a la pregunta “¿Qué debo hacer?” si puedo responder a la pregunta previa “¿De qué historia o historias soy parte?”».

Pero entre las nuevas generaciones metamodernistas, parece que este orden convencional se ha invertido. En respuesta al relativismo moral de los predecesores posmodernos, la generación metamodernista primero busca basarse en ciertos principios éticos esenciales y luego selecciona el mejor marco ideológico que coincida con esa ética. Es una generación donde «el carro va delante del caballo», en el sentido de que a menudo basamos nuestras posturas religiosas o filosóficas en supuestos éticos previos y no al revés.

El nuevo impulso es, entonces, avanzar en retrospectiva desde una especie de certeza ética hacia afirmaciones religiosas que se alineen con los resultados éticos preferidos por la multitud, y rechazar aquellas con resultados éticos que se consideran «problemáticos». Según este nuevo absolutismo ético, algunos descartan y denuncian cualquier perspectiva religiosa que parezca producir conclusiones éticas impopulares.

Mientras que la verdad y la moralidad alguna vez fueron descartadas como poco más que preferencias personales, ahora vemos personas que condenan explícitamente muchos aspectos de la enseñanza cristiana ortodoxa por sus fallas éticas. Sin embargo, esto también significa que la «tolerancia» posmoderna está decididamente pasada de moda. En su libro Confronting Injustice without Compromising Truth, Thaddeus Williams observó que «desde [la década de 1990] hemos sido testigos de cómo una cultura que se enorgullecía de su falta de prejuicios se convertió en una de las sociedades más críticas de la historia».

Pero si bien puede crear algunos desafíos nuevos para la evangelización cristiana, este nuevo clima cultural también viene con algunos beneficios. Después de décadas de lucha contra oponentes ideológicos que afirmaban rechazar cualquier realidad moral o estándar ético, la iglesia puede encontrar una realidad refrescante al presentar sus afirmaciones de verdad ante personas que reconocen que nuestro mundo suele ser inmoral, en lugar de tratar de defender uno supuestamente amoral.

Desde el punto de vista de la apologética, este cambio en la ideología popular también exige un cambio en el enfoque evangelístico. En lugar de enseñar a los jóvenes cristianos a simplemente defender la existencia de la verdad, deberíamos enseñarles a comprender y articular mejor los fundamentos y beneficios de la ética bíblica. Al comunicarse con la generación metamodernista, es vital defender una visión de la ética cristiana completamente basada en las Escrituras.

Como señala Rebecca McLaughlin en su libro The Secular Creed, los secularistas y aquellos que han abandonado una cosmovisión cristiana basada en resultados éticos a menudo todavía se aferran a otros principios éticos (como que los más débiles exijan cuentas de los más fuertes), pensando que tales principios son de un «sentido común moral básico», en lugar de darse cuenta de que en realidad muchas de «estas verdades nos han llegado del cristianismo».

Gran parte de la ética de la cultura pop actual puede reducirse al «principio del daño», un componente esencial del liberalismo moderno articulado por el filósofo John Stuart Mill. El filósofo cristiano Charles Taylor describe el principio del daño como la noción «de que nadie tiene derecho a interferir con mi persona por mi propio bien, a menos de que se trate de evitar daños a terceros». Algunos aún combinan el principio del daño con la ética bíblica, imaginando que todo lo que Dios quiere es que nos abstengamos de lastimarnos unos a otros, una reinvención simplista de la Regla de Oro. Cuando este pensamiento se filtra a través de un clima cultural metamodernista, esto puede conducir a una condena enérgica por parte de los cristianos que enseñan que la moralidad significa mucho más que esto.

«El mandato “Hágase tu voluntad” no es equivalente a “Deja que los humanos florezcan”», señala Taylor, «aunque sabemos que Dios desea el florecimiento humano». Las Escrituras no nos llaman a solo no afectar a los demás y hacer lo que nos parezca natural: nos llaman a una forma de vida que va más allá de lo meramente «natural» y a menudo nos impulsa a abandonar nuestros propios deseos e incluso nuestras propias vidas. Cristo nos llama a ser transformados y, en palabras de Taylor, «esta transformación implica que vivamos para algo que vaya más allá del florecimiento humano, tal como lo define el orden natural, cualquier cosa que esto sea».

El último componente influyente que he observado en el metamodernismo es la inclinación hacia identidades fuertemente basadas en narrativas.

Una de las mayores diferencias prácticas entre las generaciones más jóvenes (desde los Millennials hasta la Generación Alfa) y sus predecesores es el nivel de comodidad y familiaridad con temas de salud mental y desarrollo psicológico. Según la Asociación Estadounidense de Psicología, los miembros de la Generación Z tienen «significativamente más probabilidades (27 %)… de afirmar que su salud mental es regular o mala» y «también son más propensos (37 %)… a informar que han recibido tratamiento o terapia por parte de un profesional de la salud mental».

Una mayor comodidad y familiaridad con los temas históricamente estigmatizados del diagnóstico y el desarrollo de la salud mental ciertamente no es algo malo. Este aumento se ha correlacionado con una mayor empatía y transparencia sobre las luchas internas y ya está remodelando los espacios de trabajo modernos. No obstante, también hay efectos secundarios, especialmente gracias a la influencia distorsionadora de la psicología popular.

La psicología popular actual incluye la difusión a gran escala de opiniones y consejos relacionados con la psicología ofrecidos en porciones pequeñas en las plataformas de redes sociales. Madison Marcus-Paddison, terapeuta y consejera de trauma, señala que este tipo de contenido a menudo cae en la simplificación excesiva, falta de contexto, credenciales profesionales limitadas y pérdida de personalización cuando se trata de cuestiones reales y complejas de salud mental.

El impacto en el mundo real de esta serie de cambios positivos y negativos es un clima cultural caracterizado por un autodiagnóstico generalizado, que a su vez puede producir una narrativa excesiva de la propia identidad con el pretexto de mejorar la propia salud mental.

La terapeuta Jessica Jaramillo, que trabaja principalmente con estudiantes universitarios de la Universidad de Colorado, señala el peligro rampante entre los jóvenes de auto diagnosticarse enfermedades de salud mental, así como de identificarse demasiado con sus diagnósticos. Incluso sin una etiqueta de diagnóstico técnico, existe una tendencia entre los jóvenes a analizar demasiado su propia historia para explicar, justificar o resolver sus problemas.

Al igual que otras tendencias metamodernistas, este movimiento trae consigo cambios culturales tanto positivos como negativos con los que los cristianos deben involucrarse de manera significativa.

En el lado positivo, este cambio significa que los jóvenes están mucho más dispuestos a hablar abiertamente sobre los desafíos mentales y emocionales que enfrentan y las cargas que soportan. Esta apertura puede (a menudo) tomar la forma de autodevaluación sarcástica; no obstante, de cualquier manera representa una mayor vulnerabilidad que puede ser un punto de partida para conversaciones más honestas, lo que puede abrir un camino para compartir el evangelio.

Sin embargo, el lado oscuro de este cambio es la sensación de parálisis que a menudo lo acompaña. Cuanto más atribuya uno su sentido de sí mismo a sus experiencias negativas pasadas, menos posible le parecerá esperar un cambio significativo en el futuro. Quizás esta sensación de determinismo fatalista ayude a explicar por qué la tasa de suicidio se ha triplicado entre los adolescentes y ha aumentado casi un 80 % entre los estudiantes de secundaria en la última década.

En mi experiencia como maestro y pastor de jóvenes, esta característica del metamodernismo probablemente tiene el mayor impacto en mis interacciones con los estudiantes con los que trabajo a diario. Enterrados bajo un humor irónico y autocrítico, muchos de mis alumnos sienten que es imposible escapar de los defectos que su pasado ha dejado en ellos.

No obstante, una vez más el evangelio puede decir una palabra de esperanza al clima cultural metamodernista. Tienes defectos, sí: eres un pecador, incapaz de simplemente arreglarte y convertirte en la persona que quieres ser. Pero las misericordias de Dios son «nuevas cada mañana» (Lamentaciones 3:23), y hay una esperanza profunda y eterna en Jesús, a cuya imagen somos «transformados» diariamente (2 Corintios 3:18), y un día, «todos seremos transformados» (1 Corintios 15:51).

Tu identidad hoy no es una trampa ineludible. Esto no tiene por qué minimizar las patologías reales y su tratamiento; simplemente nos recuerda que somos más que las historias que contamos sobre nosotros mismos.

Ciertamente hay más que decir sobre el metamodernismo hoy en día, pero mi esperanza es ayudar a alejar la conversación popular de una apologética posmoderna anticuada. Y mientras trabajamos juntos para proclamar las Buenas Nuevas en un mundo cambiante, por la gracia de Dios, oro para que pronto veamos un avivamiento en la era metamoderna.

Benjamin Vincent es un pastor y profesor bivocacional en el sur de California. Se desempeña como pastor asistente en Journey of Faith Bellflower y como jefe del departamento de historia y teología en Pacifica Christian High School en Newport Beach, California.

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