Si su hijo abandona la iglesia, no pierda la esperanza, pero actúe con rapidez.

Entrevista por Andrea Palpant Dilley

Hay una ventana de oportunidad para atraer a los jóvenes adultos de vuelta a la iglesia aún después de que han decidido abandonarla, dice la socióloga Melinda Lundquist Denton.

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Hace casi dos décadas, un pequeño grupo de sociólogos se embarcó en un proyecto de investigación longitudinal llamado Estudio Nacional de Juventud y Religión (NSYR, por sus siglas en inglés). En el estudio organizado por la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill y la Universidad de Notre Dame, los investigadores del NSYR hicieron un seguimiento de la vida religiosa de jóvenes estadounidenses durante un período de 10 años, desde la adolescencia temprana hasta la etapa conocida como adultez emergente. Para fines de este estudio, los participantes se clasificaron en: protestantes, católicos, otras religiones y sin religión. Sus conclusiones se recogen en tres libros: Soul Searching, Souls in Transition y A Faith of Their Own.

La culminación de este gigantesco proyecto se encuentra en el libro Back Pocket God: Religion and Spirituality in the Lives of Emerging Adults (Dios de bolsillo: la religión y la espiritualidad en la vida de los adultos emergentes), del que son coautores Melinda Lundquist Denton, profesora asociada de Sociología de la Universidad de Texas en San Antonio, y Richard Flory, director de investigación y evaluación del Centro de Religión y Cultura Cívica de la Universidad del Sur de California.

CT habló con Lundquist Denton sobre el dramático descenso de la asistencia a la iglesia entre los adultos jóvenes y lo que esto significa para el discipulado que se lleva a cabo en hogares, aulas y santuarios.

(Haga clic aquí para leer en español la entrevista complementaria con Christian Smith, coautor de Handing Down the Faith).

Antes de entrar en detalles, me gustaría conocer su opinión. Al mirar hacia atrás en todos estos años de investigación, ¿cuál es su visión y sentimiento respecto al futuro de la iglesia?

En este proyecto no estudiamos las congregaciones ni las iglesias. Nos fijamos en los individuos y en su relación con las iglesias. Dicho esto, podemos decir que hemos aprendido algunas cosas sobre eso al conversar con esta sección transversal de jóvenes. A grandes rasgos, creo que si este grupo de jóvenes sirve como indicador, el compromiso permanente y de por vida con las organizaciones religiosas va a ser cada vez más precario con el tiempo. Creo que la iglesia va a batallar para lograr mantener a las generaciones futuras. No creo que eso sea una noticia para nadie.

No, no lo es. Pero lo has visto de cerca.

No creo que sea una cuestión de: “Oh, sólo es relevante para entender a esta generación”. Creo que las relaciones dentro de las instituciones están cambiando en su conjunto, y los adultos emergentes no ven a la iglesia avanzando a la par con el ritmo de sus vidas. Así que hay varios elementos que se entrelazan y de los que podríamos hablar.

Hablemos de lo que usted llama la categoría “comprometida” de los adultos emergentes. ¿Cómo se subdivide exactamente ese grupo?

En el aspecto religioso, hacemos una distinción entre dos grupos: las personas que están regularmente comprometidas y la religión forma parte de su vida, y las personas que solo están marginalmente vinculadas a la religión. Y entre los regularmente comprometidos, hay dos subgrupos. Hay un grupo muy pequeño para el cual la religión es lo que llamamos “el motor de su vida”. Es la fuerza motriz de sus vidas; todo lo que hacen está informado por su fe y es parte de lo que motiva sus elecciones de vida, sus carreras y sus decisiones educativas. Es un grupo muy pequeño de personas. Encontramos a algunos de ellos, pero no a muchos.

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Melinda Denton

Pero luego tienes este grupo de jóvenes religiosos regularmente comprometidos para el que su fe es parte de un paquete más grande. No es que su fe dirija el resto de sus vidas, es que la fe complementa el resto de sus vidas. Se ve más o menos de esta forma: “Tengo un trabajo, una educación, una familia y una fe, y todo encaja en esta versión de una vida buena”.

La religión es importante en la medida en que es una parte importante de este paquete más grande de sus vidas. Se ha convertido en algo más rutinario. Así que están dispuestos a mantener su compromiso. Van a la iglesia con regularidad y la fe forma parte de su identidad. Pero es una sensación diferente en cuanto al papel que esa fe tiene en relación con el resto de su vida.

Pero en las encuestas, ambos grupos aparecen como comprometidos religiosamente. Todos van a la iglesia con cierta regularidad, todos creen en Dios. Parecen iguales en las encuestas, pero es en nuestras entrevistas donde realmente escuchamos esta diferencia entre los comprometidos rutinarios con la religión como uno de los muchos aspectos de sus vidas, y los altamente comprometidos para quienes la religión es realmente la fuerza motriz de sus vidas. Consideramos que era importante hacer esa distinción; aunque a partir de los datos de la encuesta aparezcan en el mismo grupo, realmente hay una distinción.

Gran parte de su libro Back Pocket God se centra en aquellos que no han abandonado la fe y que, de hecho, podrían estar aumentando su nivel de compromiso. Háblenos un poco de lo que usted llama la “categoría alta estable”.

Hay un grupo de jóvenes que son religiosos o están comprometidos con su fe, siguen asistiendo regularmente a la iglesia y para los cuales la fe forma parte de su identidad. Y ese grupo parece ser estable a lo largo del tiempo.

Cuando decimos que su compromiso va en aumento, hay dos explicaciones para ello. La primera es lo que llamamos “desgaste”, es decir, la eliminación gradual de aquellos que formaban parte de este grupo al comienzo del estudio, pero que estaban menos comprometidos con su religión desde el principio. Así que, como grupo, parecen más religiosos porque se ha extraído a los individuos menos religiosos de ese grupo. Eso es sin duda parte de lo que ocurre, que el grupo en sí puede ser más pequeño, pero es porque se trata del núcleo comprometido.

También parece haber evidencia de que los que permanecen en ese núcleo comprometido se vuelven más comprometidos. A medida que pasan de la adolescencia a la edad adulta —y ese era precisamente el título del segundo libro: Una fe propia— tienen que pasar por este proceso de hacer suya esta fe. Deben preguntarse: “¿La mantengo o no?” Así que, con el tiempo, esa religión se va integrando en sus vidas.

Así que, debido a estas dos cosas, cuando comparamos a los protestantes evangélicos comprometidos de la cuarta ola (la última fase del estudio) con los protestantes evangélicos comprometidos de la primera ola (la primera fase del estudio), vemos ligeros aumentos en aspectos como la importancia de la fe y la creencia en Dios y ese tipo de cosas.

Parece que hay una especie de vacío en la parte de en medio del espectro. Así que cuando los cristianos nominales se van, los que permanecen en la iglesia están en el extremo superior del compromiso religioso.

Sí. Diré que no quiero exagerar esa historia, en cierto sentido, pero creo que es cierto. Yo no diría que eso significa que esas personas son apasionadas en su fe. Hay algunos, pero creo que el estándar ha bajado para todos.

Siguen en la parte de hasta arriba. Los que no se han ido están comprometidos. Dentro de ese grupo, hay un pequeño segmento para el que la fe es la fuerza motriz de sus vidas, y siguen profundizando en ella y por lo tanto se está convirtiendo cada vez más en un foco de atención para ellos.

Pero para la mayoría de las personas que permanecen en la iglesia, hay un aspecto instrumental en su compromiso religioso. El compromiso puede estar impulsado por el fervor religioso, pero más a menudo parece ser impulsado por la idea de “Esta es la vida que quiero vivir” o “La fe facilita la vida que he elegido”. Para algunos, forma parte de un paquete de vida más amplio. Es muy similar a la idea del “sueño americano”, y la religión es solo una parte del paquete. Pero dicho esto, están comprometidos con su fe debido a que están comprometidos con ese paquete.

Hay algo de pragmatismo en ello. Y el estándar es más bajo, así que los que están en el extremo estable alto siguen operando en un nivel más bajo que lo que habríamos esperado hace 20 o 30 años. ¿Cierto?

En términos de participación en la religión organizada, sin duda alguna las expectativas son más bajas para este grupo. Creo que comparativamente también. Hoy no existe la expectativa de que la gente esté en la iglesia cada vez que se abren las puertas, ni tampoco de ser muy activo en una congregación religiosa. Ese tipo de cosas.

Acabo de leer una cita del libro que dice: “Los informes de no asistir nunca a servicios religiosos han aumentado 33 puntos porcentuales en diez años, pasando del 18 % de la muestra en 2003 al 51 % de la muestra en 2013”. Eso es una notable caída en la asistencia a la iglesia.

Es correcto. Cuando miramos a todos los demás indicadores, no hay ese nivel de cambio. Es en la asistencia donde vemos el mayor cambio. Incluso yo, que he seguido este estudio de principio a fin, cuando vi ese 51 %, lo volví a calcular porque estaba segura de que no era correcto. Pensé: “Es enorme”. El 51 % de nuestra muestra nunca asiste a servicios religiosos. Eso significa que, básicamente, la mitad de todos estos jóvenes nunca han puesto un pie dentro de una congregación religiosa. Lo que por un lado no es tan sorprendente, pero es un cambio enorme, del 18 % al 51 % en diez años. Es dramático.

Es realmente dramático. Refleja el vaciamiento de la parte de en medio del que hablaba, pero desde el otro extremo del espectro.

Sí, hay un gran aumento de los que nunca asisten, y esos que nunca asisten provienen de las categorías de asistentes esporádicos. Los asistentes semanales se redujeron casi a la mitad, pero el mayor cambio se produjo entre los que nunca asisten.

A lo largo de los diez años de este estudio, se ha visto una correlación entre la asistencia a la iglesia y la importancia de la fe en la vida diaria.

Sí, hay una relación entre ambas cosas, si bien no son totalmente independientes la una de la otra. Y creo que es un tanto deshonesto pensar: “Está bien, esta generación puede alejarse de la religión organizada, pero seguirá teniendo esta vibrante vida espiritual interna”. No es así. Eso no está sucediendo. Puede que en las encuestas digan que Dios es importante para ellos, pero en la práctica diaria, formar parte de una comunidad religiosa es importante para desarrollar una vida espiritual cultivada.

Las prácticas y las perspectivas van juntas.

¿Qué significa esto para los líderes de opinión, los padres y los pastores?

Bueno, tal vez tengamos que reimaginar cómo debería verse la participación en la iglesia. Creo que nos estamos moviendo hacia la postura de “Si construyes un templo, ellos vendrán”. Pero eso no es verdad. Los jóvenes no están asistiendo. Y eso es importante.

La otra cara de la moneda es que hay una ventana de oportunidad. No se oponen a involucrarse, no se oponen a la fe y no se oponen a la religión. Hay escepticismo sobre la iglesia, pero no hay mucha animosidad hacia la iglesia. Así que lo que dijimos cuando eran jóvenes fue: “No renuncies a involucrarlos: ellos están dispuestos a comprometerse”.

No se trata de un grupo de jóvenes que ha dicho: “¿La iglesia? No quiero tener nada que ver con ella”. Más bien es que no está en la parte superior de su lista de prioridades. Por lo tanto, incluso cuando no están asistiendo o no están realmente comprometidos, hay una oportunidad de que vuelvan a involucrarse a ese nivel.

Lo que vemos es que la gente está pasando a la categoría de “no asistir nunca” o “no ser religioso en absoluto”, pero eso no ocurre de la noche a la mañana. Por lo tanto, hay un intervalo de tiempo en el que ya no participan regularmente, pero siguen estando abiertos a la religión.

Los adultos emergentes que has estudiado pueden declarar una lealtad a la fe, pero ¿pueden argumentar acerca de creencias doctrinales específicas?

En realidad no, pero para ser justos, los adultos tampoco pueden hacerlo.

Es cierto.

Hemos dicho desde el principio: “Aquí están todos nuestros hallazgos, pero por favor, noten que no estamos tratando de juzgar a este grupo de personas”. No creemos que sean los únicos que carecen de capacidad argumentativa. Ellos simplemente son el grupo de edad que estudiamos.

En la primera ronda del estudio, recibimos respuesta de la gente diciendo: “Bueno, tienen entre 13 y 17 años, por supuesto que no pueden presentar argumentos acerca de su fe”. Pero no parece tratarse de capacidad cognitiva. No parece ser por la edad. A medida que crecen, no se vuelven más elocuentes sobre su fe.

No parece que consideren como algo importante tener la capacidad de presentar argumentos para sustentar su fe. Sus respuestas son lo suficientemente buenas para ellos. Cada pocos años nos acercamos los jóvenes y les pedimos que expliquen su fe, pero aparte de eso, nadie les pide que presenten argumentos. Así que la capacidad de sustentar la fe con argumentos es algo que no hemos visto cambiar significativamente con el tiempo.

Teniendo en cuenta esta incapacidad para presentar argumentos doctrinales, ¿qué medidas compensatorias recomienda, si es que hay alguna?

En parte depende del contexto. No sé si la solución es diferente a lo que decíamos hace diez años, que es que esto es como una segunda lengua y se aprende por inmersión. Así que si no forma parte de lo que ocurre en nuestras congregaciones, y de lo que ocurre en nuestros hogares, con sus padres, si no están escuchando este idioma de forma regular, entonces no es algo que se pueda enseñar simplemente en una clase de catecismo o como algo independiente.

Es necesario formar parte de la cultura del grupo religioso para que lo puedan aprender. No estoy seguro de que sea efectivo decir: “Hagamos una capacitación o demos clases adicionales, o algo parecido”. Creo que tiene que formar parte de la cultura de la tradición religiosa. Y por cultura, me refiero a la cultura de la iglesia, pero también a la de la familia: la forma en que los padres hablan acerca de su fe.

Su colega Christian Smith acuñó este concepto, ahora bien conocido, de “deísmo terapéutico moralista”. ¿Cree que el concepto es más conocido ahora que hace diez años?

Lo vemos en la cuarta ola del estudio. De hecho, lo llamamos “deísmo terapéutico moralista 2.0”. En su concepción original, la idea es que Dios es como un mayordomo: hay un ser divino ahí afuera, y cuando lo necesito puedo tocar el timbre y llamar a sus servicios, y el objetivo de la vida es ser feliz. Pero ahora ha habido un cambio. La parte del deísmo se ha reducido un poco, y a eso se refiere el título del libro. Pasamos de Dios como mayordomo divino a Dios en mi bolsillo trasero, y el papel de Dios se ha vuelto aún más comprometido.

Así que creo que esos impulsos siguen ahí, con el papel de Dios reducido aún más a “solo cuando lo necesito”, o “cuando me es útil”. Es una perspectiva mucho más instrumental. Pero no creo que el cambio sea dramático; creo que es sólo una transformación de ese concepto original.

¿Y qué hay de la relación adyacente entre la iglesia y la plaza pública, entre la fe y la práctica de la fe en la política?

Cuando oigo a los adultos jóvenes hablar de la religión organizada y de la iglesia, les oigo decir: “Bueno, están como fuera de juego en todas estas cuestiones que son importantes para mí”. Y en ese bajo nivel en el que están comprometidos, no veo realmente que la religión los haga diferentes. En algunos casos, los empeora. Puedo ser una buena persona, puedo amar a mi prójimo, puedo ser hospitalario y puedo aceptar a otras personas. Puedo hacer todo esto sin religión”.

Así pues, existe la sensación de que la religión está fuera de contacto, o cuando menos no es realmente distinta. La cuestión es: ¿Cómo podemos abordar esos temas que son importantes para ellos de una manera distintiva, pero no que no los empuje hacia el aislamiento?

Es un gran enigma que los líderes de la iglesia y los padres deben analizar.

Sí. Tenemos que enfrentarnos a dos preguntas difíciles: ¿Qué puede ofrecer la iglesia que los adultos emergentes no puedan conseguir en ningún otro sitio? ¿Y cómo pueden tomar lo que la iglesia tiene que ofrecer sin que los separe del mundo en el que quieren participar?

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel

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Mi caótica conversión

Rosaria Champagne Butterfield

Como profesora lesbiana de izquierda, yo despreciaba a los cristianos. Pero, de alguna forma, me convertí en uno de ellos.

Photo by Jimmy Smith

Esta es una versión revisada y corregida de la traducción publicada en julio de 2013.

Este artículo fue publicado en colaboración con la Conferencia Nacional de Liderazgo Cristiano Hispano (NHCLC, por sus siglas en inglés).

La palabra Jesús se me atoraba en la garganta como un colmillo de elefante: por mucho que tosiera, no lograba expulsarla. Los que profesaban ese nombre provocaban tanto mi piedad como mi ira. Como profesora universitaria, estaba cansada de los estudiantes que parecían creer que “conocer a Jesús” era sinónimo de no tener necesidad de conocer ninguna otra cosa. Los cristianos, en particular, eran malos lectores, siempre buscando la oportunidad de insertar un versículo bíblico en una conversación como si se tratara de un signo de puntuación: para terminarla en lugar de profundizarla.

Tontos. Sin sentido. Una amenaza. Eso es lo que pensaba de los cristianos y de su dios Jesús, que en las pinturas parecía tan poderoso como un modelo de anuncio de champú.

Como profesora de letras inglesas y estudios de la mujer en vías de convertirme en una radical profesora titular, me importaba la moralidad, la justicia y la compasión. Ferviente defensora de las visiones del mundo de Freud, Hegel, Marx y Darwin, me esforzaba por estar del lado de los desvalidos. Valoraba la moralidad. Y probablemente podría haber soportado a Jesús y a su banda de guerreros si no hubiera sido por la forma en que otras fuerzas culturales respaldaban a la derecha cristiana. La ocurrencia de Pat Robertson en la Convención Nacional Republicana de 1992 me llevó al límite: “El feminismo”, se burló, “anima a las mujeres a dejar a sus maridos, a matar a sus hijos, a practicar la brujería, a destruir el capitalismo y a hacerse lesbianas”. Efectivamente. El megáfono del dogma cristiano mezclado con la postura política de los republicanos exigía mi atención.

Tras la publicación del libro con el que gané mi puesto como profesora titular, utilicé dicha posición para apoyar las previsibles lealtades de una profesora lesbiana de izquierda. Mi vida era feliz, significativa y plena. Mi pareja y yo compartíamos muchos intereses de vida: el activismo contra el sida, la salud y la alfabetización de los niños, el rescate del golden retriever y la iglesia unitaria universalista, por nombrar algunos. Incluso si se creyeran las historias de fantasmas promulgadas por Robertson y los de su calaña, habría sido difícil argumentar que mi pareja y yo no éramos buenas ciudadanas. La comunidad LGBT valora la hospitalidad y la aplica con habilidad, sacrificio e integridad.

Empecé a hacer investigación académica sobre la derecha religiosa y su política de odio contra los homosexuales como yo. Para ello, necesitaría leer el único libro que, en mi opinión, había desviado a tanta gente: la Biblia. Mientras buscaba a algún erudito de la Biblia que me ayudara en mi investigación, lancé mi primer ataque a lo que yo llamaba la impía trinidad de Jesús, la política republicana y el patriarcado, y lo hice escribiendo un artículo en el periódico local acerca de la organización cristiana evangélica Promise Keepers. Era el año de 1997.

Y yo era un desastre. No quería perder todo lo que amaba. Pero la voz de Dios cantaba una canción llena de amor y de esperanza en los escombros de mi mundo.

El artículo provocó que muchos me enviaran cartas en respuesta, tantas que puse una caja de cartón a cada lado de mi escritorio: una para el correo de odio, otra para el de los fans. Pero una carta que recibí desafió mi sistema de archivo. Era la carta del pastor de la Iglesia Presbiteriana Reformada de Syracuse, NY. Era una carta amable e inquisitiva. En ella, Ken Smith me animaba a explorar el tipo de preguntas que admiro: ¿Cómo ha llegado a sus interpretaciones? ¿Cómo sabe que tiene razón? ¿Cree usted en Dios? Ken no discutía con lo que yo afirmaba en mi artículo, sino que me pedía que defendiera las presuposiciones sobre las que lo había basado. No supe cómo responder, así que la tiré.

Más tarde, esa misma noche, la saqué de la papelera de reciclaje y la volví a poner sobre mi escritorio, desde donde me miró fijamente durante una semana, confrontándome a una división de cosmovisiones que exigía una respuesta. Como intelectual posmoderna, había adoptado la postura del materialismo histórico, pero el cristianismo es una visión sobrenatural del mundo. La carta de Ken perforó la integridad de mi proyecto de investigación sin que él lo supiera.

Amistad con el enemigo

Con esa carta, Ken inició un periodo de dos años durante los cuales no me llevó a su iglesia, sino que él trajo la iglesia a mí, una pagana. Yo ya había visto bastantes versículos bíblicos en pancartas en las marchas del orgullo gay. El hecho de que los cristianos que se burlaban de mí en el día del orgullo gay se alegraban de que yo y todos mis seres queridos nos íbamos a ir al infierno era tan claro como el azul del cielo. Pero eso no es lo que hizo Ken. Él no se burló. Se involucró. Así que cuando en su carta me invitó a que cenáramos juntos, acepté. Mis motivos en ese momento eran sencillos: seguramente esto será bueno para mi investigación.

Pero ocurrió algo distinto. Ken y su mujer, Floy, y yo nos hicimos amigos. Entraron en mi mundo. Conocieron a mis amigos. Hicimos intercambios de libros. Hablamos abiertamente de sexualidad y de política. No actuaron como si esas conversaciones los contaminaran. No me trataron como una página en blanco. Cuando comíamos juntos, Ken oraba de una manera que yo nunca había escuchado antes. Sus oraciones eran íntimas. Vulnerables. Se arrepentía de su pecado delante de mí. Agradecía a Dios por todas las cosas. El Dios de Ken era santo y firme, pero lleno de misericordia. Y como Ken y Floy no me invitaron a la iglesia, supe que podía formar una amistad con ellos con confianza.

Empecé a leer la Biblia. Leí de la misma manera en la que un glotón devora. La leí varias veces ese primer año en múltiples traducciones. En una cena que organizamos mi pareja y yo, mi amigo transexual J me acorraló en la cocina, puso su mano sobre la mía, y me advirtió: “Esto de leer la Biblia te está cambiando, Rosaria”.

Temblando, susurré: “J, ¿y si es verdad? ¿Y si Jesús es un Señor real y resucitado? ¿Y si es verdad que todos estamos en problemas?”.

J exhaló profundamente. “Rosaria”, dijo, “fui ministro presbiteriano durante 15 años. Oré para que Dios me sanara, pero no lo hizo. Si quieres, oraré por ti”.

Seguí leyendo la Biblia, luchando contra la idea de que estaba inspirada por Dios. Pero la Biblia llegó a ser más grande dentro de mí que yo misma. Se desbordó en mi mundo. Luché contra ella con todas mis fuerzas. Entonces, un domingo por la mañana, me levanté de la cama de mi amante lesbiana, y una hora más tarde me senté en una banca de la Iglesia Presbiteriana Reformada de Syracuse. Sabiendo que llamaría la atención por mi varonil corte de pelo, me recordé a mí misma que había venido a encontrarme con Dios, no a encajar. La imagen que inundaba mi mente, en la que me veía a mí y a todos los que amaba sufriendo en el infierno, vomitaba en mi conciencia y me prensaba con sus dientes.

Luché con todo lo que tenía.

Yo no quería esto.

No lo pedí.

Calculé los costos. Y no me gustó el resultado al otro lado del signo de igual.

Pero las promesas de Dios llegaron a mi mundo como un conjunto de olas. Un día del Señor, Ken predicó sobre Juan 7:17: “Si alguno está dispuesto a hacer la voluntad de Dios, sabrá si Mi enseñanza es de Dios o si hablo por Mí mismo.” (NBLA). Este versículo expuso las arenas movedizas en las que mis pies estaban atascados. Yo era una pensadora. Me pagaban por leer libros y por escribir acerca de ellos. Esperaba que en todas las áreas de la vida, el entendimiento viniera antes que la obediencia. Y quería que Dios me mostrara, en mis términos, por qué la homosexualidad era un pecado. Quería ser el juez, no el que es juzgado.

Pero el versículo prometía comprensión después de la obediencia. Luché con la pregunta: ¿Realmente quería entender la homosexualidad desde el punto de vista de Dios, o sólo quería discutir con Él? Esa noche oré que Dios me diera la voluntad de obedecer aún antes de entender. Oré durante mucho tiempo hasta que llegó el día. Cuando me miré en el espejo, me veía igual. Pero cuando miré dentro de mi corazón a través de el lente de la Biblia, me pregunté: ¿Soy lesbiana, o todo esto ha sido un caso de identidad equivocada? Si Jesús puede partir el mundo en pedazos y separar la médula del alma, ¿podrá hacer prevalecer mi verdadera identidad? ¿Quién soy yo? ¿Quién quiere Dios que sea?

Entonces, un día cualquiera, me acerqué a Jesús desnuda y con las manos abiertas. En esta guerra de visiones del mundo, Ken estaba allí. Floy estaba allí. La iglesia que había estado orando por mí durante años estaba allí. Jesús triunfó. Y yo era un desastre. Mi conversión trajo consigo un caos. No quería perder todo lo que amaba. Pero la voz de Dios cantaba una canción llena de amor y de esperanza en los escombros de mi mundo. Creí débilmente que si Jesús podía vencer a la muerte, podía enderezar mi mundo. Bebí, al principio tímidamente, luego apasionadamente, del consuelo del Espíritu Santo. Descansé en paz privada, luego en comunidad, y hoy en el refugio de una familia en la que uno me llama “esposa” y muchos me llaman “madre”.

No he olvidado la sangre que Jesús entregó por esta vida.

Y mi vida anterior acecha en los bordes de mi corazón, brillante e inmóvil como un cuchillo.

Rosaria Champagne Butterfield es la autora de The Secret Thoughts of an Unlikely Convert (Crown & Covenant). Vive con su familia en Durham, Carolina del Norte, donde su marido es pastor de la Primera Iglesia Presbiteriana Reformada de Durham.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel

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Lea las palabras de Dios. Después escriba las suyas.

Brandy Bagar-Fraley

La disciplina espiritual de escribir nuestras oraciones y reflexiones acerca de lo que leemos en la Biblia es una práctica con raíces profundas en la tradición cristiana.

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Tres cuervos se pelean sobre un tejado frente a la puesta de sol, se lee en la entrada de mi diario del 22 de julio de 2019. ¡Señor, qué odiosa soy!

Además de una lista de peticiones de oración, esa es toda la anotación de ese día. Fuera de contexto, no tiene sentido. Pero leer estas dos frases ahora me retrotrae a aquella mañana calurosa de verano. El trío de cuervos pendencieros del tejado de mi vecino graznando y peleando, ignorantes del cielo pintado de lavanda y oro detrás de ellos. Al observarlos, me vi a mí misma en su comportamiento: mis quejas y mi parloteo en claro contraste con el telón de fondo del amor extravagante de Dios. Corrí a casa, inquieta, para escribir sobre la experiencia.

La práctica de escribir mis observaciones espirituales me pone en buena compañía. Los cristianos se han visto impulsados a escribir acerca de Dios y para Dios desde los primeros días de la iglesia. Aunque gran parte de los escritos de la iglesia a lo largo de los años han tenido como objetivo reflejar a Dios al resto del mundo, los cristianos también han escrito mucho para Dios y acerca de Dios en privado.

Los diarios de oración trascienden denominaciones y trasfondos. A lo largo de la historia, creyentes comunes y destacados han tomado la práctica de escribir diarios privados para Dios como una cuestión de gran importancia espiritual. Cotton Mather y Jonathan Edwards, ardientes puritanos, utilizaron sus diarios para registrar sus pecados y su vacilante proceso hacia la santidad. John Wesley heredó la práctica de escribir un diario de su devota madre, Susanna. Una pena en observación, de C. S. Lewis, surgió de las reflexiones personales que registró después de la pérdida de su esposa.

Las motivaciones para esta práctica varían. A menudo los puritanos escribían en diarios en un intento de crecer en santidad. John Beadle, clérigo inglés del siglo XVII, creía que la escritura de un diario era un modo en que los cristianos podían practicar para el momento final en que tuvieran que rendir cuentas delante de Dios de “todos nuestros caminos, y de todos los caminos que Él estableció para nosotros”. El monje trapense Thomas Merton creía que el acto de escribir sin testigos ni audiencia permitía la honestidad y la transparencia requeridas para presentarse delante de Dios.

Llevar un diario sigue siendo popular hoy en día. En el mundo secular se ha promovido como una herramienta terapéutica y una vía hacia el empoderamiento personal basado en el bienestar [enlaces en inglés]. En nuestra era digital muchos profesionales jóvenes han descubierto que los planificadores de papel y los diarios les ayudan a no estar “pegados a sus dispositivos”. Y los cristianos también continúan escribiendo. La práctica conocida en inglés como Bible journaling [que consiste en hacer anotaciones en los espacios en blanco de las Biblias impresas, o bien en una libreta, acerca de lo aprendido durante el estudio bíblico] enfatiza tanto el proceso como el producto e invita a los creyentes a encontrarse con las Escrituras a través de las anotaciones, la ilustración y la decoración. Esta práctica ha crecido en popularidad entre los creyentes: en 2020 muchas editoriales cristianas vieron que las ventas de biblias, libros y diarios creados para este fin aumentaron significativamente durante la pandemia.

Pero estas prácticas no deberían confundirse con el proceso que llevó a Jonathan Edwards a lamentarse en su diario: “¡Qué pronto caigo! ¡Oh, qué débil, qué enclenque, incapaz de hacer nada por mí mismo!”. La rica y compleja tradición de la escritura cristiana privada no solo lleva un registro de la relación individual con Dios, sino que también desafía al escritor a reflexionar sobre esas notas y crecer en santidad.

Como registro de una relación, escribir como práctica espiritual es más que una lista de anotaciones o una práctica puramente autorreflexiva. En cambio, sirve como recuerdo de la presencia de Dios en una vida individual y en un tiempo en particular, y de la presencia o la ausencia del escritor en relación con Dios.

Cuando los cristianos escriben acerca de la presencia única de Dios en sus vidas, están obedeciendo el mandato de Dios de registrar lo que han visto (Apocalipsis 1:19) y se involucran en un acto encarnado de recuerdo que refleja otros actos de las Escrituras: el apilar piedra sobre piedra, el sorbo de una copa, el mordisco de un pan. A lo largo del Antiguo Testamento Dios encomienda constantemente a sus profetas que escriban sus palabras para que puedan recordarlas (Isaías 30:8, Jeremías 30:2, Habacuc 2:2).

En otras palabras, mi nota sobre tres cuervos en un tejado registró mi encuentro único y personal con Dios en un mundo donde, de no haberlo escrito, el consumo constante de información y entretenimiento me habría conducido a olvidarlo o a volverme ciega ante su significado.

Es importante notar que esas anotaciones deben desafiarnos a ser transformados por el aprendizaje. Escribir acerca de tres cuervos no se trata de mí. No se trata tampoco de los cuervos. Se trata de crear espacio, al escribir sobre los cuervos, para que Dios me transforme.

El propósito de los escritos cristianos privados no es empoderar o deificar el yo y sus deseos, característica que coloca esta práctica en claro contraste con la escritura secular del bienestar que asegura que “expulsa la energía negativa” o que “sana [al escritor] de dentro hacia afuera”. Más bien, el escritor cristiano escribe para poner en práctica ver de una manera diferente, para poner en práctica lo que significa encontrarse con Dios en el día a día y, al reflexionar sobre ese encuentro, crecer en santidad, tanto en apariencia como en conducta.

Por supuesto, una práctica más ligera de Bible journaling o el enfoque secular de escritura basada en el bienestar puede que resulten más gratificantes y accesibles de forma inmediata que regresar a la práctica más rigurosa de escribir como una disciplina espiritual. Pero esta forma de escritura es posible y gratificante en sí misma. A continuación veremos tres puntos de entrada a esta práctica.

1. Escritura reflexiva sobre la Biblia

Los creyentes pueden comenzar su viaje hacia la escritura reflexiva con una inmersión más profunda en el Bible journaling. El truco consiste en ir más allá de solo enfocarse en un pasaje en particular de las Escrituras, y pasar más bien a hacerse preguntas que lo conecten con experiencias de vida: ¿Qué pide de mí este pasaje? ¿Cómo me desafía? ¿Qué debo considerar cuando examino mi vida a través de los lentes de este versículo?

Al igual que en el Bible journaling, este ejercicio lleva al escritor a las Escrituras, pero va más allá al pedirle que se involucre en ellas del mismo modo que lo hacían los primeros cristianos que escribían diarios: utilizando las Escrituras para examinar con rigurosidad su vida diaria y su crecimiento en santidad.

2. Escritura de oraciones

Escribir nuestras oraciones puede ser un punto de entrada accesible a la escritura como práctica espiritual. Casi todos los cristianos que escribían diarios oraban sobre el papel, ya fuera escribiéndole directamente a Dios, transcribiendo sus peticiones o meditando en la grandeza del carácter y las obras de Dios. Nosotros podemos también orar de todos estos modos, o podemos redactar abiertamente oraciones que atiendan una necesidad, un deseo o un pensamiento en particular.

Esta práctica beneficia particularmente a aquellos que prefieren orar “con sus propias palabras”, pero que, en tiempos de mucho estrés o ansiedad, encuentran difícil componer una oración. Escribir nuestras oraciones no solo proporciona palabras para ese uso futuro, sino que también sirve como monumento a la presencia y el apoyo de Dios. Regresar a oraciones respondidas y a la obra de Dios en nuestras vidas, meses o incluso años después, puede ayudarnos a profundizar nuestra fe.

3. Escritura centrada en Cristo

La escritura diaria sin guía tiene su lugar en la práctica espiritual cristiana. A diferencia del enfoque secular de la práctica de la escritura, la cual sirve meramente para descargar emociones negativas o afirmar y empoderar el yo, la escritura centrada en Cristo trae ante Dios los pensamientos y los sucesos del día como un modo de invitar a Dios a dialogar sobre la vida diaria, y como un modo de invitar a Dios a la vida diaria.

Resulta que incluso los diarios de cristianos reconocidos son a veces sorprendentemente mundanos, con discursos sobre las tareas diarias y las preocupaciones, intercalados con intentos de oraciones y meditaciones de las Escrituras. Este formato no es fortuito: escribirle a Dios para introducirlo en nuestro mundo normal nos ayuda, cuando entramos en él, a ponerlo a Él en el centro.

En el mejor de los casos, escribir como práctica cristiana nos lleva más lejos que el Bible journaling y, en contraste con las prácticas seculares, nos saca de nosotros mismos y nos lleva a la presencia del Cordero para reorientar nuestra percepción del mundo. Y cuando eso ocurre, como escribe Thomas Merton, “el mundo entero y todos los incidentes de la vida tienden a ser sacramentos: señales de Dios, señales de Su amor obrando en el mundo”.

Tres cuervos en un tejado, después de todo, no son una invitación a la santidad. Pero escribir acerca de ese encuentro y traerlo delante Dios sí puede serlo.

Brandy Bagar-Fraley vive y escribe en Columbus, Ohio. Obtuvo su doctorado en Lengua Inglesa en la Universidad de Ohio y actualmente trabaja para la Universidad de Flanklin.

Traducción por Noa Alarcón

Edición en español por Livia Giselle Seidel

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La generación Woodstock me tragó y me escupió

Gregory E. Reynolds

Un verano en una comuna hippie me hizo abandonar la contracultura de los 60. Dios me encontró en mi desilusión.

Doug Levy

El año 1968 fue trascendental para mí. En todo el país, la revolución estaba en el aire. Yo era un estudiante de arquitectura de primer año en Boston, sin nada que me impidiera convertirme en un radical.

Crecí en una iglesia congregacional de corte liberal, a la que asistíamos mi hermana y yo con mi madre. Durante mi primer año de bachillerato [high school], mi madre —a instancias de mi tío, miembro de los Gedeones— llegó a la fe genuina en una iglesia bautista donde se predicaba el Evangelio. (Mi padre, un católico caduco, y mi abuela también llegaron a conocer a Jesús allí).

En cuanto a mí, seguí sin mostrar interés alguno por el cristianismo. Para cuando me fui a la escuela de arquitectura, ya estaba empezando a caer en la contracultura de los años 60. Educado por mi iglesia liberal y por la escuela pública para creer que podía ser una buena persona sin abrazar las afirmaciones sobrenaturales de la Biblia, pronto acepté el relativismo moral y espiritual que reflejaba la mezcla de religiosidad oriental y optimismo estadounidense de la contracultura. Creía que todas las religiones se dirigían a la misma cumbre gloriosa.

Me uní a la Resistencia de Boston, un grupo estudiantil que promovía la oposición no violenta a la guerra de Vietnam y al reclutamiento para la misma. Estuve presente en una masiva manifestación contra la guerra en el Jardín Público de Boston en la que el icono de la contracultura, Abbie Hoffman, se refirió al edificio John Hancock como una “aguja hipodérmica en el cielo”. Estábamos seguros de que nuestro movimiento era tan importante como la Revolución Americana. Éramos una vanguardia preparada para cambiar el curso de la civilización occidental.

Ilusiones rotas

En 1970 abandoné la universidad para unirme a una comuna en Oregón. Casi todos los hippies soñaban con peregrinar a la Costa Oeste. Además, las montañas del noroeste del Pacífico resultaban particularmente atractivas para mi lado aventurero. Durante mi verano allí, fuimos de excursión, acampamos y escalamos entre las Tres Hermanas de la Cordillera de las Cascadas. También disfrutamos de muchas discusiones profundas sobre la religión oriental y el sentido de la vida.

Sin embargo, la vida en la comuna resultó ser profundamente desmoralizante. Por decir lo menos, desvaneció mi ingenua confianza en la bondad inherente de la humanidad. A pesar de mi supuesto rechazo a la moral dominante, ciertas actitudes residuales sobre la ética sexual y la responsabilidad personal simplemente se negaron a morir. Uno de mis compañeros hippies llegó a llamarme “puritano”, cosa que en ese lugar no era ningún cumplido.

Por ejemplo, seguía creyendo que el sexo estaba destinado al matrimonio, o al menos a las relaciones serias. Pero esa norma se incumplía en todas partes. También creía en la ética de trabajar duro y ser responsable de mis propios gastos. Pero muchos miembros de la comuna esencialmente vivían a expensas de sus padres, estilo de vida que se manifestaba en su negligencia crónica en tareas como lavar los platos o limpiar el baño. Aunque fumaba marihuana y me permitía un viaje psicodélico ocasional, mi comportamiento era bastante tranquilo para los estándares de la comuna.

El punto de ruptura, para mí, llegó durante un festival de música de una semana conocido como Vortex I. Financiado conjuntamente por la contracultura de Portland y el gobierno de Oregón, pretendía desviar la atención de una aparición del presidente Nixon y ponerle una cara pacífica al movimiento antiguerra. Pero la profundidad de la depravación que presencié allí me convenció de que tenía que alejarme.

Volví a la zona de Boston en el otoño de 1970 profundamente deprimido. Había ido a Oregón en busca de amor y paz, pero ahora sentía que el peso de mis ideales se derrumbaba. Fue una época oscura para muchos entusiastas comprometidos con la contracultura. Janis Joplin, que cantaba el blues como nadie, y Jimi Hendrix, que nos hipnotizaba con un fenomenal trabajo de guitarra, habían muerto recientemente por sobredosis.

Desilusionado con la vida en la contracultura, me hundí en un período de cinismo. Una sensación de desesperanza de la humanidad se cerró sobre mí como una niebla espesa. Unas cuantas incursiones en el misticismo oriental me dejaron con un enorme vacío del alma. Sólo el I Ching (o Yi Jing), un antiguo manual de adivinación chino, ofrecía algún rayo de esperanza. (Un amigo me había advertido que sus poderes estaban más allá de la influencia ordinaria de la literatura religiosa).

El I Ching consta de varios “cambios”, u oráculos, que prometen una guía individual basada en el supuesto orden del cosmos (el Tao). Pero en lugar de leerse en un orden secuencial, como lo haría un cristiano leyendo un devocional diario, los usuarios del I Ching lanzan seis varillas de milenrama (tallos de hierba medicinal), y el patrón resultante determina el texto que leen.

Un día lancé mis monedas de un centavo —el sustituto americano de las varillas de milenrama— y me encontré con una combinación insólita. Todos los centavos salieron cara, los seis. En el marco del I Ching, esto equivalía a seis líneas horizontales superpuestas, un patrón que simbolizaba el encuentro del cielo y la tierra. El oráculo correspondiente predijo un encuentro con alguien que me guiaría en el futuro, afirmando: “El movimiento del cielo está lleno de poder”.

Un lema en mi anuario de bachillerato prometía: “Él es el arquitecto de su propio futuro”. Sin embargo, estaba descubriendo el poder mucho mayor de los propios movimientos del cielo. Dios estaba utilizando la falsa religión para atraerme hacia la verdad.

La verdad liberadora

Varios días después, me senté en mi habitación desesperado, dándome cuenta de mi propia condición desesperada: yo era el problema. No “la clase dominante”, ni mis amigos hedonistas de Oregón. Mi corazón estaba oscuro por el egoísmo. Sabía que estaba viviendo para mi propio placer y satisfacción. Volteé a ver una imagen de Jesús que había recibido de un amigo de la comuna. En su mente, Jesús era el gurú por excelencia.

La foto mostraba a Jesús sonriendo benignamente. Pero su corazón sangrante me recordó de la Crucifixión. Entonces me di cuenta: Jesús había muerto por pecadores como yo.

Casi inmediatamente, busqué mi Biblia y me dirigí por casualidad al libro de Jonás, donde leí:

Jonás se fue, pero en dirección a Tarsis, para huir del Señor. Bajó a Jope, donde encontró un barco que zarpaba rumbo a Tarsis. Pagó su pasaje y se embarcó con los que iban a esa ciudad, huyendo así del Señor. Pero el Señor lanzó sobre el mar un fuerte viento, y se desencadenó una tormenta tan violenta que el barco amenazaba con hacerse pedazos. (1:3-4, NVI)

Este era yo: huyendo de un Dios cuya gracia dejó que la generación de Woodstock me tragara y me escupiera, todo para poder llamar mi atención.

A partir de ese momento, leí la Biblia con voracidad, y rápidamente me afiancé de Juan 8:31-32: “Jesús se dirigió entonces a los judíos que habían creído en él, y les dijo: —Si se mantienen fieles a mis enseñanzas, serán realmente mis discípulos; y conocerán la verdad, y la verdad los hará libres”. Yo quería contarle a todo el mundo la libertad que había hallado en las buenas nuevas de Jesucristo. Así que busqué la comunión con otros cristianos, incluidos algunos estudiantes de Harvard en mi cooperativa de Cambridge. Y conducía hasta New Hampshire la mayoría de los domingos para adorar en la iglesia de mi madre.

Mi hambre espiritual e intelectual me llevó a estudiar con Francis Schaeffer en su L'Abri Fellowship en Suiza. Allí descubrí la rica herencia de la teología reformada, que a su vez me lanzó al Seminario Teológico de Westminster y a 40 años de ministerio en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa.

El fervor revolucionario de los años sesenta no hizo más que sumirme en la desesperación. Ahora, gracias a Cristo, mi esperanza está construida sobre roca sólida, no sobre arena movediza.

Gregory E. Reynolds es pastor emérito de la Iglesia Presbiteriana Amoskeag en Manchester, New Hampshire. Es autor de The Word Is Worth a Thousand Pictures: Preaching in the Electronic Age y editor de Ordained Servant: A Journal for Church Officers.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel

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La prueba de que el privilegio político es dañino para el cristianismo

Nilay Saiya

Nuestro análisis de 166 naciones sugiere que la mayor amenaza para la vitalidad del cristianismo no es la persecución, la abundancia, la educación o el pluralismo. Es el apoyo del Estado.

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¿Por qué el cristianismo crece en algunos países, mientras que mengua en otros?

Durante gran parte del siglo XX, los científicos sociales han respondido a esta pregunta apelando a la llamada tesis de la secularización: la teoría de que la ciencia, la tecnología y la educación darían como resultado el eventual descenso de la influencia social del cristianismo.

Más recientemente, algunos investigadores han sugerido que la causa es, más bien, la acumulación de riqueza. Al aumentar la prosperidad, según afirman, se libera a las personas de tener que buscar la provisión de sus necesidades diarias en un poder superior; es decir, que existe un vínculo directo entre la abundancia y el ateísmo.

En un estudio [enlace en inglés] revisado por pares y publicado en mayo de 2021 en la revista Sociology of Religion, mi coautor y yo desafiamos la percepción de que la educación y la abundancia certifican la defunción del cristianismo.

En nuestro análisis estadístico de una muestra global de 166 países, entre 2010 y 2020, encontramos que el determinante más importante para la vitalidad del cristianismo es el grado en el que los gobiernos le dan apoyo oficial al cristianismo a través de sus leyes y políticas. Sin embargo, no lo hace del modo en que los creyentes devotos pudieran esperar.

Según aumenta el apoyo gubernamental al cristianismo, el número de cristianos desciende significativamente. Esta relación se mantiene incluso cuando tomamos en cuenta otros factores que podrían estar causando el crecimiento del cristianismo, tal como sucede con las tendencias demográficas generales.

Reconocemos que nuestra metodología y conjuntos de datos no puede registrar un factor de gran importancia para los cristianos: el movimiento del Espíritu Santo. Sin embargo, las numerosas pruebas estadísticas de los datos disponibles revelan que la relación entre el privilegio del Estado hacia el cristianismo y el descenso del mismo es una relación causal, en oposición a una mera correlación.

Nuestro estudio señala tres diferentes paradojas de la vitalidad del cristianismo: la paradoja del pluralismo, la paradoja del privilegio y la paradoja de la persecución.

1. La paradoja del pluralismo

Muchos cristianos creen que el mejor modo para que el cristianismo prospere es excluir al resto de religiones. Irónicamente, sin embargo, el cristianismo es a menudo más fuerte en países donde tiene que competir con otras tradiciones de fe, cuando las reglas del juego son equitativas.

Quizá la mejor explicación para esto se derive de La riqueza de las naciones, el libro más importante de Adam Smith. El famoso economista defendía que, del mismo modo que la economía de mercado incentiva la competencia, la innovación y el vigor entre las empresas, forzándolas a competir por su participación en el mercado, un mercado religioso sin regulación tendría el mismo efecto sobre las instituciones de la fe.

Del mismo modo que el hierro afila el hierro, la competencia perfecciona la religión. Los contextos caracterizados por el pluralismo fuerzan a los cristianos a presentar los mejores argumentos posibles para sus creencias, mientras que otras tradiciones de fe se ven forzadas a hacer lo mismo. Esto exige a los cristianos un conocimiento profundo de sus creencias para defenderlas en el mercado de las ideas.

Nuestro estudio muestra que cuanto más crece el compromiso de un país con el pluralismo, también lo hace el número de adherentes cristianos. Siete de los diez países que muestran el más rápido crecimiento de población cristiana ofrecen poco o nada de apoyo oficial al cristianismo. Paradójicamente, al cristianismo le va mejor cuando tiene que valerse por sí mismo.

La paradoja del pluralismo se puede ver en las dos regiones del mundo donde el cristianismo está creciendo con mayor velocidad: Asia y África.

El mayor crecimiento del cristianismo durante la última década ha ocurrido en Asia, donde la fe ha crecido el doble que la tasa de población. El crecimiento explosivo del cristianismo en esta parte del mundo es aún más notable cuando consideramos que la región solamente incluye un país de mayoría cristiana: Filipinas.

¿Cómo explicamos esta paradoja? En contraste con Europa, el cristianismo en los países asiáticos no ha estado en una posición de recibir un trato preferencial del Estado, y esto ha dado como resultado impresionantes tasas de crecimiento. En realidad, la fe cristiana se ha beneficiado al no estar atada institucionalmente al Estado, alimentado su crecimiento y vitalidad.

Consideremos el caso de Corea del Sur, que en el curso de un siglo ha pasado de ser un país sin cristianismo a ser uno de sus mayores exportadores. En la actualidad encabeza las listas como el segundo país que más misioneros envía, superado solamente por Estados Unidos.

Este ejemplo ilustra bien la paradoja del pluralismo. Debido a que Corea del Sur no es un país cristiano, el cristianismo no disfruta de una relación especial con el Estado. De hecho, el cristianismo en Corea sufrió una brutal persecución del gobierno colonial japonés, durante el cual se cerraron a la fuerza las iglesias y se confiscaron sus propiedades. De hecho, la iglesia persistió a pesar de la pobreza, la guerra, la dictadura y las crisis nacionales a lo largo de la historia del país.

Desde la Segunda Guerra Mundial, el cristianismo coreano ha crecido exponencialmente: se construyeron decenas de miles de iglesias y hoy en día los seminarios producen miles de graduados cada año. Actualmente, una tercera parte del país es cristiana.

África es la otra región en la que el cristianismo ha tenido un crecimiento impresionante, particularmente en las últimas décadas. Hoy hay casi 700 millones de cristianos en África, que lo convierten en el continente más cristiano en términos de población. De hecho, los diez países mencionados arriba con el mayor crecimiento de población cristiana entre 2010 y 2020 están localizados en el África subsahariana.

El cristianismo ha avanzado mucho en África no porque disfrute de una posición privilegiada con el Estado, sino porque tiene que competir con otras tradiciones de fe en un contexto en el que las reglas del juego son equitativas. De todos los países donde el cristianismo ha tenido un crecimiento notable, solo uno, Tanzania, tiene un nivel de apoyo oficial a la religión que se encuentra en la media global. En el resto de los casos (incluyendo a países de clasificación moderada como Kenia y Zambia), el apoyo al cristianismo estaba por debajo —y normalmente muy por debajo— de la media global.

En resumen, el cristianismo en África, al igual que en Asia, está prosperando no porque se le apoye de parte del Estado, sino debido a que no se le apoya.

2. La paradoja del privilegio

Nueve de los diez países con un descenso más rápido de la población cristiana en el mundo a menudo ofrecen niveles entre moderados y altos de apoyo oficial al cristianismo. Mientras que la competencia entre religiones estimula la vitalidad cristiana, el favoritismo del Estado, involuntariamente, la suprime.

Cuando los cristianos perciben una amenaza de parte de las minorías religiosas, buscan al Estado para que les dé cierta ventaja. Ese privilegio puede incluir apoyo financiero para propósitos religiosos, acceso especial a las instituciones del Estado o exenciones de regulaciones impuestas sobre grupos religiosos minoritarios. Paradójicamente, sin embargo, privilegiar de esta manera al cristianismo desde el Estado termina no siendo de ayuda a la iglesia, según nuestros datos.

Los cristianos que tratan de ganarse el favor del gobierno se distraen de sus misiones a medida que se van inmiscuyendo en las cosas del césar en vez de en las cosas de Dios para mantener sus posiciones privilegiadas.

Sí, es posible que las iglesias favorecidas utilicen sus posiciones de privilegio para ejercer influencia sobre el resto de la sociedad; sin embargo, esto se cumple principalmente a través de rituales y símbolos —la religión civil— en vez de a través del fervor espiritual. Por esta razón las iglesias apoyadas por el Estado a menudo carecen de la sustancia espiritual que la gente que practica la fe encuentra valiosa, llevando a los creyentes a marcharse.

Es interesante que algunas investigaciones sugieran incluso que los misioneros de las iglesias apoyadas por el Estado sean menos eficaces que aquellos enviados por iglesias independientes.

Los investigadores de la religión han notado desde hace mucho tiempo que la tendencia a la secularización aparece en gran medida en los países occidentales, particularmente en Europa, donde durante siglos la iglesia ha jugado un papel importante en la vida de la gente. Muchas encuestas han documentado los débiles niveles [enlaces en inglés] de creencia confesional y de asistencia a los servicios religiosos en esta parte del mundo.

Que Europa sea la región más secular del mundo —y también la más rica— ha llevado a muchos a proponer una relación causal entre la abundancia y el declive del cristianismo.

Por el contrario, nuestro estudio defiende que la secularización de Europa se desprende de forma central del amplio apoyo otorgado al cristianismo por parte del Estado.

En Reino Unido, por ejemplo, la ley establece que la Iglesia de Inglaterra es la iglesia del Estado y que el cristianismo es su religión, garantizando privilegios que están fuera del alcance de grupos religiosos minoritarios. También ha tenido lugar el declive del cristianismo en las naciones protestantes de Escandinavia, donde las relaciones entre iglesia y Estado han estado marcadas por el privilegio (incluyendo antiguos subsidios públicos). Por ejemplo, la Iglesia de Suecia disfrutó de una relación muy cercana con el gobierno (se separaron en 2000), con el rey sueco sirviendo como cabeza de la iglesia y el gobierno señalando a los obispos para sus cargos.

Se puede ver un patrón similar en los países de mayoría católica. Durante gran parte del siglo XX países como Portugal, España, Bélgica e Italia ofrecieron un fuerte apoyo a la Iglesia Católica Romana y discriminaron activamente a los no católicos en la legislación familiar, en los medios de comunicación religiosos, las políticas de impuestos y la educación. Aunque el privilegio católico se ha debilitado en muchas partes de Europa, las reglas del juego siguen sin ser equitativas en diversos aspectos, especialmente en lo que respecta a las barreras para la entrada de nuevos movimientos religiosos.

La relación entre el privilegio político y el declive cristiano es fuerte en países dominados por las formas orientales ortodoxas del cristianismo. Por ejemplo, Rusia ha extendido numerosos privilegios a la Iglesia Ortodoxa Rusa —como el financiamiento de lugares religiosos, acceso a las instituciones del Estado y autonomía sobre sus propios asuntos— a la vez que impone restricciones a los competidores de la Iglesia Ortodoxa, incluyendo la negación de visas para clérigos internaciones, la deportación de misioneros y la retención de los derechos sobre la tierra. En los países cristianos ortodoxos como Rusia es más probable [enlace en inglés] que se integren la iglesia y el Estado.

El resultado es que las iglesias en Europa no se tienen que preocupar por luchar contra otros competidores porque las reglas del juego no son equitativas. Como resultado, estas iglesias se han aletargado, al depender del Estado para su sustento.

La asistencia a la iglesia en estos países sigue siendo la más baja en el mundo cristiano, a pesar del hecho de que la vasta mayoría de ciudadanos de estas naciones conservan su membresía oficial. Las iglesias europeas han asumido una enorme función ceremonial, aunque tienen un papel muy pequeño en la vida diaria de las personas. Las resplandecientes catedrales diseñadas para reunir a cientos de personas normalmente solo reciben a un puñado de adoradores en sus servicios dominicales habituales.

En resumen, el cristianismo en Europa ha menguado no a pesar del apoyo del Estado, sino debido a él.

3. La paradoja de la persecución

En el siglo II, Tertuliano, uno de los padres de la iglesia, llegó a la sorprendente conclusión de que «la sangre de los mártires es la semilla de la iglesia». Sorprendentemente, nuestro estudio señala que los contextos de discriminación contra los cristianos no suelen tener el efecto de debilitar el cristianismo; en algunos casos, la persecución incluso fortalece a la iglesia.

Al igual que con una competencia religiosa sana, la persecución religiosa —por motivos completamente diferentes— no permite que los cristianos se vuelvan complacientes. Por supuesto, en algunos casos la persecución de los cristianos ha hecho mucho daño al cristianismo, como ocurrió en el siglo VII en el Norte de África, en el siglo XVII en Japón, en el siglo XX en Albania y actualmente en Irak. No obstante, en muchos otros contextos de discriminación y persecución (salvo por la violencia genocida) la iglesia ha desafiado las probabilidades, no solo sobreviviendo, sino en algunos casos incluso prosperando.

En estos entornos los creyentes vuelven a la fe como fuente de fortaleza, y esta devoción atrae a los de fuera.

En todo el mundo, cientos de millones de cristianos viven en países donde experimentan un nivel de persecución muy alto. Aun así, el cristianismo continúa demostrando una extraordinaria resiliencia [enlace en inglés], al igual que la iglesia primitiva bajo la espada del césar.

El cristianismo actual crece rápidamente en ciertos países musulmanes como Irán o Afganistán, donde la fe experimenta altos niveles de persecución. Puertas Abiertas ha calificado a Irán como el octavo peor país del mundo para ser cristiano, con un nivel «extremo» de persecución. En la república islámica, el gobierno prohíbe la conversión del islam a cualquier otra religión, encarcela a los que hacen proselitismo y arresta a aquellos que asisten a iglesias clandestinas en casas o que imprimen y distribuyen literatura cristiana.

Sin embargo, a pesar de la amenaza del gobierno, la presión y la coacción hacia los cristianos, la iglesia en Irán se ha convertido en una de las de más rápido crecimiento en el mundo en términos de conversión. Aunque es difícil determinar exactamente cómo viven muchos cristianos en Irán, dado que la mayoría mantiene su fe en secreto por miedo a la persecución, se estima —basándose en datos de encuestas [enlace en inglés]— que podría haber hasta un millón de creyentes iraníes. El sorprendente crecimiento de la fe en Irán ha conducido a una amplia preocupación entre los gobernantes iraníes por la amenaza que supone el cristianismo a los fundamentos de la república islámica.

Una historia similar se ha estado desarrollando en el vecino oriental de Irán: Afganistán. Puertas Abiertas coloca al país en el segundo peor lugar para ser cristiano, solo detrás de Corea del Norte. Como ocurre en Irán, en Afganistán es ilegal convertirse desde el islam, y aquellos que lo hacen enfrentan violencia, cárcel e incluso la muerte. Los cristianos se enfrentan a la persecución no solo desde el gobierno islamista, sino también de parte de los militantes islamistas que tienen como principal objetivo perseguir a las minorías religiosas. Las comunidades cristianas afganas han sido golpeadas por décadas de guerra.

Es imposible asignar una cifra precisa al número de cristianos en Afganistán. Sin embargo, la evidencia disponible indica que el cristianismo continúa creciendo, sostenido por la existencia de una iglesia clandestina, a pesar de la amplia e intensa represión que enfrentan los cristianos. Algunos informes indican que el cristianismo se ha extendido incluso entre las élites afganas y los miembros del parlamento nacional. Un ejemplo de conocimiento público: Rula Ghani, la primera dama del país, es una cristiana maronita de Líbano.

Fuera del mundo musulmán, la experiencia de la mayor iglesia perseguida del mundo —la iglesia china— refleja lo que sucedió con la iglesia primitiva bajo la espada del césar cuando también experimentó un crecimiento exponencial.

Durante las tres primeras décadas de gobierno comunista en China, la iglesia fue objetivo de una severa persecución, especialmente durante la era conocida como la Revolución Cultural, de 1966 a 1976. Lanzada por Mao Zedong, la campaña buscaba preservar el comunismo en China declarando la guerra contra los enemigos percibidos, incluyendo a la religión. Cientos de miles de cristianos, tanto católicos como protestantes, fallecieron durante esta época.

No obstante, el cristianismo persistió en la clandestinidad. Hay que señalar que los protestantes incluso presentaron un considerable crecimiento hacia el final de la Revolución Cultural. Fenggang Yang, sociólogo de la religión, señala que desde 1950 el cristianismo protestante se ha multiplicado 23 veces. Al menos un cinco por ciento de la población china, que asciende a casi mil quinientos millones de personas, se adscribe ahora al cristianismo.

Yang predice que el porcentaje crecerá exponencialmente durante los próximos años, de tal modo que para 2030 China tendrá más cristianos que cualquier otro país. Para 2050, la mitad de China podría ser cristiana.

Es posible que los años por venir demuestren que estas proyecciones eran demasiado optimistas, porque el Partido Comunista Chino continúa con su mano dura contra los grupos religiosos. Pero es poco probable que la represión en China sea capaz de limitar el crecimiento cristiano.

En resumen, la tentación del privilegio político y no la amenaza de la persecución parecen ser el mayor impedimento para la fe cristiana.

Lecciones para la cristiandad

Estas paradojas contienen importantes ramificaciones para las comunidades cristianas de todo el mundo.

En Europa, los políticos y partidos de Hungría, Italia, Polonia, Eslovenia, Francia, Austria, Alemania, Países Bajos y Suiza han hecho un llamado para profundizar la relación entre el cristianismo y sus gobiernos. Algunos políticos exitosos se han posicionado como defensores del cristianismo contra la fe islámica extranjera que amenaza la integridad cristiana de sus respectivos países.

En muchos casos, los partidos de derecha han logrado aumentar su número de votos en parte apropiándose de la defensa de la «nación cristiana». Si estas tendencias continúan, podemos esperar ver más corrosión y declive del cristianismo en esta parte del mundo por las razones descritas con anterioridad.

Se puede ver una historia similar al otro lado del Atlántico. El cristianismo en los Estados Unidos, y en particular el movimiento evangélico, se encuentra hoy en una disyuntiva precaria.

Mientras que los EE. UU., a diferencia de sus colegas europeos, no tienen un apoyo oficial del Estado a la religión, eso no significa que el cristianismo no se haya entrelazado con el Estado. A medida que el cristianismo se ha entretejido con la política partidista, los EE. UU. han visto un declive simultáneo en la religiosidad en las últimas décadas, y esta tendencia ha sido confirmada por diversos estudios académicos.

Durante los últimos treinta años, los EE. UU. han presenciado un agudo incremento del número de estadounidenses sin afiliación religiosa, desde un seis por ciento en 1991 hasta un 23 por ciento hoy, aunque la población estadounidense en su totalidad ha experimentado un importante crecimiento durante este periodo. Nuestro argumento sugiere que este aumento de los no afiliados en lo religioso se debe, en parte, a los intentos de los cristianos por ganarse el favor del Estado (y a que algunas veces lo ha recibido).

Los cristianos conservadores al comienzo se involucraron en la política en la década de 1970 como un modo de luchar contra la erosión de «los valores cristianos» en la sociedad y de «hacer regresar a los Estados Unidos a Dios».

La intersección de la religión y la política, sin embargo, ha repelido a la gente del cristianismo, porque ven la fe cristiana como sinónimo de apoyar a cierta clase de políticas con las que discrepan en lo personal. Como resultado, el cristianismo politizado solo es capaz de apelar a un grupo de individuos cada vez más estrecho, al mismo tiempo que aleja a los liberales y a los moderados de la iglesia.

La sacralización de la política sugiere que puede ser que los EE. UU. se estén dirigiendo por el mismo camino que sus colegas europeos. La buena noticia para los cristianos a los que esto les preocupa es que, si nuestra investigación y nuestro análisis es correcto, puede que sea posible revertir las tendencias hacia la secularización.

Para lograrlo, se requieren instituciones de fe que rehúyan la tentación del privilegio y no vean la competencia religiosa como una amenaza o algo que se deba eliminar. Este enfoque no requiere que los cristianos se segreguen y se aparten de la vida pública, ni que abandonen la política por completo; sin embargo, advierte a los cristianos seriamente respecto a equiparar a cualquier partido, ideología política o nación con los planes de Dios.

Nuestra investigación sugiere que el mejor modo para que las comunidades cristianas puedan recuperar su testimonio del evangelio es rechazar la búsqueda del privilegio político y que noten que es inconsistente con las enseñanzas de Jesús. Al hacerlo, mostrarían que toman seriamente la promesa de Cristo de que ninguna fuerza prevalecerá contra su Iglesia. Y rechazar el privilegio hará que los creyentes confíen más en que el Espíritu Santo abra los corazones al mensaje del evangelio.

Nilay Saiya es profesor adjunto de políticas públicas y asuntos globales en la Universidad Tecnológica de Nanyang en Singapur. Es autor de Weapon of Peace: How Religious Liberty Combats Terrorism (Cambridge University Press, 2018).

Speaking Out es la columna de opinión para invitados de Christianity Today y (a diferencia de un editorial) no representa necesariamente la opinión de la publicación.

Corrección: una versión previa de este artículo aseguraba erróneamente que el rey sueco sigue siendo cabeza de la Iglesia de Suecia y designa a los obispos. La iglesia y el Estado se separaron en 2000.

Traducción por Noa Alarcón

Edición en español por Livia Giselle Seidel

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Theology

La teología del siglo XX perdió de vista algo esencial sobre la Trinidad

Matthew Barrett

Es hora de recuperar la enseñanza de que el Padre, el Hijo y el Espíritu actúan como uno solo, sin “división del trabajo” entre ellos.

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Cuando los padres de la iglesia defendieron uno de los credos más importantes de la historia de la iglesia (el credo más importante, según afirman algunos), el credo de Nicea, creían que la doctrina bíblica y ortodoxa de la Trinidad estaba en juego, y con ella, la supervivencia de la Iglesia.

Mientras se esforzaban por defenderla, señalaron varias creencias clave como absolutamente esenciales en la lucha contra la herejía. Una de ellas era la de las “operaciones inseparables”, una creencia resumida en una famosa frase latina: opera Trinitatis ad extra indivisa sunt. Lo que esto significa es que la obra de la Trinidad, desde la creación hasta la salvación, es indivisa. O como dijo Agustín con tanta elegancia en su clásico De Trinitate, “Como el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son inseparables, así también trabajan inseparablemente”. El Padre, el Hijo y el Espíritu actúan como uno porque son uno: uno en esencia, voluntad, poder y gloria.

Entremos ahora a la modernidad. La doctrina de las operaciones inseparables —la “regla” que una vez fue indispensable para la ortodoxia y la liturgia cristianas— ha sido puesta en duda: dispensada por algunos y modificada severamente por otros. Como explica el teólogo Adonis Vidu en su nuevo y aleccionador libro, The Same God Who Works All Things: Inseparable Operations in Trinitarian Theology, [El mismo Dios que obra todas las cosas: operaciones inseparables en la teología trinitaria], “durante el último siglo la regla ha pasado de formar parte del fundamento mismo del dogma trinitario a ser esquivada como una de sus mayores vulnerabilidades”.

¿Qué ha pasado? ¿Y por qué es importante?

El alejamiento de la tradición nicena

La tradición clásica nicena se esforzó por preservar el testimonio de la Escritura sobre la unidad de las personas de la Trinidad, así como su igualdad. Esta tradición distinguía a las personas según sus relaciones eternas de origen: el Hijo es eternamente engendrado del Padre, quien no es engendrado, y el Espíritu procede eternamente (o es espirado) del Padre y del Hijo.

Sin embargo, estas “procesiones” (o propiedades personales) no crean tres dioses, ya que, como dijo el puritano inglés John Owen, “una persona divina no es más que la misma esencia divina, con una propiedad especial, que subsiste de una manera especial”. Por ejemplo, los padres de la iglesia no solo dijeron que el Hijo es eternamente engendrado del Padre (esto es lo que distingue al Hijo como Hijo); se aseguraron de aclarar que el Hijo es engendrado de la esencia del Padre. Como dijo el antiguo apologeta cristiano Juan de Damasco, la Trinidad “no es una naturaleza perfecta compuesta por tres elementos imperfectos, sino una esencia simple… que existe en tres subsistencias perfectas”. Esa palabra “simple” ( o “no compuesto”) es fundamental, ya que evita que la Iglesia convierta a la Trinidad en un conjunto de partes separadas, es decir, individuos que pueden ser mayores o menores, superiores o inferiores.

Todo cambió en el siglo XX, cuando los teólogos, apartándose de la tradición nicena, empezaron a definir la Trinidad como una sociedad de agentes separados, una sociedad no muy diferente de nuestra sociedad humana. En una declaración impactante, el teólogo Colin Gunton explicó el nuevo pensamiento de la siguiente manera: “Lo que es ser una persona humana es en este caso idéntico a lo que es ser una persona divina, y por lo tanto la palabra significa lo mismo en los niveles de creador y creación”.

Con el auge de lo que llegó a llamarse trinitarismo social, explica Vidu, se redefinió el concepto de las personas divinas, como si cada persona fuera su propio centro de conciencia y voluntad, su propio y distinto ser individual. El filósofo cristiano Richard Swinburne llegó a proponer una Trinidad compuesta por tres individuos. La investigación de Vidu es reveladora: aún cuando los teólogos modernos seguían reservando un lugar para la doctrina de las operaciones inseparables, describían la unidad de la Trinidad en la creación y en la salvación simplemente como una empresa cooperativa o como una sociedad de división del trabajo. Pero en algunos casos, la doctrina se descartó por completo porque no podía encajar con el énfasis en la individualidad de las personas que había sido impulsado por el trinitarismo social.

Nada de esto le parece bien a Vidu. Y, en mi opinión, su angustia teológica está más que justificada. Vidu da en el clavo cuando concluye que la teología moderna no solo ha malinterpretado, sino que ha hecho un mal uso de esta doctrina fundamental de las operaciones inseparables. Escribe: “[Esta doctrina]… No indica que dentro de la vida inmanente de la Trinidad hay tres agentes separados que tienen cada uno una voluntad separada, un conocimiento separado y un amor separado por los demás”, como suponen los teólogos modernos. “Más bien, indica que dentro de la causalidad divina esencial se obtienen distinciones reales e irreductibles, que hay relaciones subsistentes que distinguen y definen a las personas en contraposición a las otras, pero nunca en contraposición a la sustancia”.

Esta última frase, “pero nunca en contraposición a la sustancia”, no debe pasarse por alto. ¿Qué está sugiriendo Vidu? Al tratar al Padre, al Hijo y al Espíritu como agentes separados con voluntades separadas, y al explicar su unidad de acción como una cuestión de empresa cooperativa, hemos puesto a las personas en contraposición a su sustancia divina compartida. ¿Es de extrañar, entonces, que en las últimas décadas se acuse a algunos de triteísmo (tres dioses)?

Vidu también advierte lo fácil que es pasar de una definición social de las tres personas a relaciones de supremacía y subordinación entre ellas. El credo de Nicea rechazaba sin ambigüedad alguna la idea de que el Hijo estuviera subordinado al Padre, describiendo a Jesús, por ejemplo, como “Dios verdadero de Dios verdadero”, engendrado “de la misma esencia que el Padre”. Pero en las últimas décadas, muchos evangélicos importantes han creado una nueva teoría de la subordinación, como si el Padre tuviera una autoridad y una gloria superiores a las del Hijo.

Este es un recordatorio aleccionador de que hemos sido más influenciados por la teología moderna de lo que pensamos. Por muy inteligente que suene decir que el Hijo es ontológicamente igual al Padre pero funcionalmente subordinado, debemos tener el suficiente discernimiento para ver a través de esa falsa dicotomía. Como bien observa Vidu: “Una persona divina no es una cosa y la sustancia divina otra. Más bien, cada persona divina es idéntica a la sustancia, pero bajo un aspecto relacional particular e irreductible”.

Si Vidu tiene razón, entonces la doctrina de las operaciones inseparables podría tener un futuro en la teología evangélica. Pero solo si primero reconocemos que no hay acciones individuales, sino que el Padre, el Hijo y el Espíritu realizan una acción única.

Unidad de acción

El objetivo del libro de Vidu es recuperar la doctrina de las operaciones inseparables y, con ella, la unidad de la Trinidad, proyecto que ha sido largamente postergado. La contribución de Vidu brilla más cuando plantea varios casos de prueba, entre ellos el de la Encarnación. ¿Es la Encarnación el Hijo en solitario? Por desgracia, demasiados teólogos modernos y evangélicos así lo refieren, como si se pudieran atribuir acciones exclusivas a personas individuales.

Vidu recurre a Agustín para amonestarnos: “La Trinidad produjo la carne de Cristo, pero al único de ellos al que pertenece es a Cristo”. Si la doctrina de las operaciones inseparables es cierta, entonces toda la Trinidad produce la “acción” que llamamos el milagro de la Encarnación; por otro lado, el “estado” de la Encarnación, queriendo decir con ello la naturaleza humana en sí, pertenece solo al Hijo.

Esto no es una contradicción. La singularidad de la acción de la Trinidad proviene de la singularidad de la esencia divina común y compartida; sin embargo, sólo el Hijo se encarna, porque cada persona puede “apropiarse” de una obra de salvación de un modo que corresponde a su relación eterna de origen. Puesto que el Hijo es eternamente engendrado del Padre, es conveniente que el Padre envíe al Hijo a asumir una naturaleza humana para su persona y para nuestra salvación. O, como dice Vidu con tanta precisión: “Las personas no poseen sus acciones distintas, sino que poseen un modo de acción distinto dentro de la unidad de la misma acción”.

Por lo tanto, como argumenta Vidu, si bien podemos observar un determinado “efecto creado” —desde la Creación hasta la Encarnación— y decir que “termina” en una persona concreta, también debemos reconocer que cualquier acción es la acción única de toda la Trinidad. Vidu recurre a una ilustración a lo largo de su libro para captar este misterio: “Al igual que el objeto metálico que es movido por todo el imán, y sin embargo se adhiere de forma exclusiva a uno de los polos, la naturaleza humana de Jesucristo, efecto creado de la misión del Hijo, es producida por toda la Trinidad y sin embargo se adhiere exclusivamente al Hijo”.

Esta ilustración toma cuerpo cuando el libro llega al Calvario. Vidu se identifica con la expiación penal sustitutiva, la creencia de que en la cruz Cristo ocupó nuestro lugar y cargó con la pena (el juicio divino, la ira eterna) por nuestras transgresiones. Sin embargo, se apresura a señalar que algunos defensores han articulado esta doctrina de una manera que separa a la Divinidad. Una teoría a la que se recurre con frecuencia presenta al Padre como a la persona enfadada de la Trinidad, y al Hijo como la persona amorosa. Otra especula que la Cruz produjo un cambio en Dios, empujándolo de la santidad al amor. Tal vez lo peor de todo es que algunos afirman que el grito de abandono de Jesús: “¿por qué me has abandonado?”, significa que la Trinidad se dividió en el momento de la crucifixión: una ruptura en la Divinidad. La recuperación de Vidu de la doctrina de las operaciones inseparables es una corrección necesaria: si la sustitución penal tiene alguna posibilidad de escapar de sus peores caricaturas, debe evitar las representaciones que arrojan al viento los matices nicenos en un esfuerzo por preservar la satisfacción divina.

No obstante, hay que plantear una crítica. Por un lado, Vidu es tan refrescante como honesto al predecir los daños colaterales que vendrían en caso de que no nos acerquemos a la Expiación dentro de los límites que proporciona el enfoque de las operaciones inseparables. Por otro lado, terminé su capítulo sobre la expiación buscando una orientación exegética. Si el grito de abandono de Cristo no es una ruptura en la Divinidad, ¿cómo debe interpretarse la cita de Cristo del Salmo 22:1?

El convincente argumento teológico de Vidu podría avanzar más si prestara atención a las categorías canónicas. Por ejemplo, Pablo asume en Romanos 5 que Cristo es el Segundo Adán. El primer Adán representaba a su posteridad, pero su pecado trajo la condenación. La violación del pacto de la creación dio lugar a la maldición del cosmos. En cambio, el nuevo Adán, Cristo, representa a los impíos, pero su fidelidad a la ley de Dios es nuestra justificación. Desde ese punto de vista, la Cruz no es una ruptura en la Trinidad, sino el Hijo sustituyéndose a sí mismo y cargando con la maldición de la transgresión de Adán: la condenación de la ley. Al igual que el profeta Isaías, Gregorio de Nacianzo, antiguo padre de la Iglesia escribió: “[Cristo] estaba en su propia persona representándonos. Porque nosotros antes éramos los abandonados y despreciados, pero ahora, por los sufrimientos del que no podía sufrir, fuimos tomados y salvados. Del mismo modo, hace suya nuestra falta y nuestras transgresiones”.

Vidu no dedica una amplia atención a los diversos motivos bíblicos. Sin embargo, al sentar las bases filosóficas, deja abierta una oportunidad. Hay que trabajar más en la localización de estos temas canónicos dentro del marco niceno, que es un fruto que aún no se ha producido en el árbol de la interpretación teológica.

Dogmática profunda

Este libro es un magnífico ejemplo de dogmática profunda, del tipo que C. S. Lewis dijo una vez que disfrutaba aún más que los libros devocionales, mientras al leerlos tuviera un lápiz en la mano. Vidu es minucioso y persuasivo. Convincente, tal vez sea la mejor palabra. Su libro deja al lector lamentando nuestra negligencia y mal uso de la teología de las operaciones inseparables.

Pero si Vidu logra su cometido, este libro impulsará a la iglesia a unirse a él en la recuperación de la ortodoxia Trinitaria. Después de un siglo de experimentar con el proyecto liberal en una doctrina tan importante como la Trinidad —y sí, me refiero a los evangélicos como participantes cómplices— ha llegado el momento de recuperar nuestra herencia ortodoxa. Y la teología de las operaciones inseparables, tal como la afirma la tradición pronicena, es el paso correcto para la renovación.

Matthew Barrett es el autor de Simply Trinity: The Unmanipulated Father, Son, and Spirit . Es profesor asociado de teología cristiana en el Midwestern Baptist Theological Seminary, editor ejecutivo de Credo Magazine y presentador del Podcast Credo.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel

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Books

Excerpt

John Piper va «más hacia arriba y más hacia adentro» en la doctrina de la Providencia de Dios

Jason G. Duesing

Su último libro, aunque con fundamento en la tradición reformada, busca dar respuesta a las preguntas del siglo XXI.

Illustration by Mallory Rentsch / Source Images: WikiMedia Commons / Chris Nguyen / Zachary Ferguson / Unsplash

«¡He llegado a casa por fin! ¡Esta es mi verdadera patria! Aquí es donde pertenezco. Esta es la tierra que he estado buscando durante toda mi vida, aunque nunca lo supe hasta ahora. La razón por la cual amamos la antigua Narnia es que a veces se parecía un poquito a ésta… ¡Vamos más hacia arriba, vamos más hacia adentro!» —C. S. Lewis, La Última Batalla

Como pastor y autor, John Piper es conocido desde hace mucho tiempo por cantar el cántico de la gloria de Dios con una pasión poco común. Su libro más reciente, el voluminoso Providence [Providencia, disponible en español en enero de 2022] (escrito más de tres décadas después de su emblemático volumen Desiring God [Deseando a Dios]) confirma que Piper tiene aún más versos empapados de las Escrituras por cantar.

En esta etapa de su ministerio, podría ser útil imaginar a Piper en el papel del personaje de C. S. Lewis, Digory Kirke, de Las crónicas de Narnia. Piper, sin embargo, es Kirke en la edad de su mayor influencia, cuando ha pasado de ser el niño Digory al anciano profesor que acoge a los niños Pevensie para que se alojen en su propiedad y encuentren en su armario un portal a un nuevo mundo.

El profesor Kirke, como descubrirá el lector en volúmenes posteriores, ha estado antes en Narnia y conoce el otro mundo que descubren los niños. A su regreso, está ansioso por escuchar acerca de su viaje y guiarlos a ir «más hacia arriba y más hacia adentro», de tal forma que puedan ver y comprender mejor ese mundo y a su creador. Piper, al igual que Kirke, muestra al lector de hoy cuánto ha visto de la gloria de Dios, y cuánto consuelo y verdad transformadora hay en la doctrina de la providencia.

La doctrina de la providencia

En la introducción, Piper abre la puerta para ver a Dios y su mundo de una manera renovada, ofreciendo cuatro invitaciones para estudiar la providencia de Dios. Son invitaciones a adorar y conocer al Dios que «no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros», y a encontrar la seguridad de que mediante su providencia «generosamente habrá de darnos todas las cosas», incluyendo, por encima de todo, a Cristo mismo (Romanos 8:32, NVI). Lo que sigue son 700 páginas divididas en 45 capítulos, agrupados en tres partes.

La primera parte define la concepción de Piper sobre la providencia. Esta doctrina transmite la idea de una acción con propósito en el hecho de que Dios «sostiene, dirige, dispone y gobierna “todas las criaturas, acciones y cosas”». Piper llega a esta definición sin querer desarrollar nada nuevo. Trabaja a partir de la articulación clásica reformada de la providencia, citando confesiones de fe clave, incluyendo el catecismo y confesión de Westminster (documentos familiares para los estudiantes de Piper dada su famosa edición que consistió en cambiar el «y» por «al» en la respuesta del catecismo a la primera pregunta sobre el fin principal del hombre: debemos glorificar a Dios al disfrutarlo para siempre).

Además, la definición de Piper es coherente con la forma en que la tradición reformada posterior organizó la doctrina en términos de preservación (Dios sostiene el mundo), gobierno (lo gobierna según su voluntad) y concurrencia (utiliza el funcionamiento ordinario de la naturaleza para cumplir sus propósitos). Piper cita a Charles Spurgeon para mostrar cómo su definición distingue entre providencia y destino, y, de hecho, suena muy similar a Calvino (quien cita a Pablo, Agustín y Basilio) en los Institutos: «Afirmamos que Dios es el soberano y gobernador de todas las cosas. …Los planes e intenciones de los hombres son gobernados por su providencia de tal manera que son llevados por ella directamente a su fin señalado». El hecho de que Piper escriba desde la tradición reformada es significativo, ya que los reformadores vieron la doctrina de la providencia como un medio de consuelo y certeza en respuesta tanto a las enseñanzas de Roma de aquella época, como a los ataques a su bienestar.

La segunda parte de Providence explora el objetivo último del gobierno providencial de Dios. En otras palabras, revela la respuesta de Piper a la pregunta: «¿Adónde lleva Dios al mundo?». Aquí el lector es deleitado con una teología bíblica completa de la providencia, desde la creación hasta el Nuevo Pacto, y concluyendo con la glorificación del pueblo de Dios. Piper subraya que este plan de Dios para Israel y para «el impacto salvador y global de Jesús en todas las naciones» es «un solo plan», no algo que evoluciona o cambia con el tiempo o bajo diferentes circunstancias.

Piper muestra que, aunque su comprensión de la providencia se basa en el cristianismo clásico, la tradición reformada y Jonathan Edwards, hace hincapié en los aspectos de la doctrina que proporcionan respuestas únicas y necesarias a las preguntas del siglo XXI. Dios, nos asegura, está llevando al mundo a un día en el que se exaltará a sí mismo, no para distraer a la humanidad de «lo que en última instancia es satisfactorio», sino precisamente para «revelárnoslo e invitarnos a disfrutarlo». En resumen, no hay conflicto entre la glorificación de Dios, nuestro gozo a través de Jesucristo, y el deleite de Dios en nuestro disfrute de él. Entretejer estos elementos es el objetivo último de la providencia.

La tercera y más larga parte de Providence examina la naturaleza y el alcance de la doctrina. Por naturaleza, Piper se refiere a la cuestión de cómo Dios influye en lo que gobierna. Por extensión, tiene en mente el alcance del gobierno de Dios. Siguiendo a la Biblia y a Edwards, Piper afirma que el mundo está concentrado en Dios y que «nada en la naturaleza ocurre sin la sabia, justa y bondadosa providencia de Dios». En estos capítulos, marcados por un lenguaje poético y un uso inspirador del relato, hay amplias reflexiones sobre los osos, el viento y el pensamiento de un día de providencias no agradecidas. Providence considera la naturaleza y el alcance de la relación de Dios con Satanás, los reyes y las naciones, y la vida y la muerte, y concluye que «no hay ninguna esfera de la vida… en la que la providencia esté suspendida o limitada en su dominio último o decisivo».

La sección más extensa de la tercera parte trata de la providencia de Dios sobre el pecado y las decisiones humanas pecaminosas. En lugar de ver esto como un tema a evitar, Piper se esfuerza por mostrar por qué las acciones de Dios son la última esperanza para los pecadores y sus víctimas. Explica: «Cualquiera que sea el verbo que utilice para describir la relación de Dios con las elecciones humanas, siempre me refiero a que de alguna forma Dios las «permite» y las «asegura» (providencia), lo que nunca significa que Dios peque, o que el hombre no sea responsable de sus elecciones. En concreto, Dios puede ocuparse de que se produzca el pecado sin pecar él mismo ni quitarle la responsabilidad al pecador». En esta sección, al igual que en gran parte del volumen, Piper utiliza el texto bíblico como su fuente principal y autoridad última: él siempre se detiene donde las Escrituras se detienen y reconoce los límites de las mentes humanas finitas para comprender los misterios que aún se mantienen ocultos acerca de «cómo» actúa Dios.

Pero esto no quiere decir que actúe sin influencia teológica. La idea de que la providencia de Dios permite el mal sin desearlo es coherente con la tradición de la Iglesia primitiva en las obras de Tertuliano, por un lado, y de Agustín, por otro, además de Anselmo y Aquino, quienes la trasladaron a la época de la Reforma. Aquino, apoyándose en Agustín, afirma: «Por tanto, Dios no quiere que se haga el mal, ni quiere que no se haga, sino que desea permitir que se haga el mal, y esto es bueno». Los puntos de vista de Piper sobre la compatibilidad de la libertad humana y la soberanía de Dios siguen a Calvino, las confesiones reformadas y el libro Freedom of the Will [La libertad de la voluntad] de Jonathan Edwards.

Las secciones restantes abordan la naturaleza y el alcance de la providencia en la conversión, la vida cristiana y el futuro. Aunque no menciona por nombre a las diversas teologías de la era moderna que se han desviado, los argumentos de Piper se sostienen lo suficientemente bien como para refutar las afirmaciones del deísmo, la teología del proceso, el liberalismo protestante y el teísmo abierto, por no mencionar otras cosmovisiones y religiones del mundo. Además, sus exhortaciones a una vida cristiana llena de alegría y amor en respuesta a la naturaleza y el carácter de Dios sirven para abordar muchas de las preguntas que los evangélicos se hacen, o bien necesitan hacerse. Sus diez ejemplos de los efectos de conocer y amar la providencia de Dios son una receta para la renovación entre aquellos que se llaman a sí mismos seguidores de Cristo nacidos de nuevo y creyentes en la Biblia.

Una doctrina fundamental

Piper cierra con un capítulo completo sobre la esperanza que comparten todos los que anhelan el regreso de Jesucristo. Esto debería mover al lector a la alabanza, de forma muy parecida a la del poeta puritano George Herbert al final de su poema «Providence»:

Todas las cosas que son, aunque siguen diversos caminos,
Dentro de su ser se unen en un solo consejo
A honrarte a ti; y así te ofrezco mi alabanza
En todos mis himnos, pero en este lo hago doblemente.

A lo largo de la historia de la Iglesia, la recuperación y la defensa de la doctrina de la providencia han resultado fundamentales. Desde la estabilidad de la Iglesia primitiva en respuesta a la herejía, pasando por la certeza medieval en respuesta a los dilemas filosóficos, hasta el consuelo de la Reforma en respuesta a la falta de certeza en la salvación y la refutación teológica en respuesta a la innovación y deconstrucción modernas, la doctrina de la providencia ha servido y preservado al pueblo de Dios.

En nuestra época de conflicto, duda, pesimismo y confusión, es necesaria una recuperación de la doctrina de la providencia. El libro Providence de Piper permite a los lectores ver a Dios en acción, aportando esperanza y un fundamento para capear las olas del tumulto cultural. Como escribió Calvino en los Institutos, la providencia proporciona consuelo al recordarnos que «cuando el mundo parece estar revuelto y sin rumbo, el Señor está actuando en todas partes».

Durante décadas, Piper ha apuntado hacia un gran Dios de belleza y misterio, y en este gran volumen, apunta una vez más, ensalzando tanto la belleza como el misterio en la providencia para el presente y el futuro. El profesor Piper, aquí en las tierras sombrías, escribe con alegría sobre un verdadero «otro mundo» en el que se conoce a Dios en su totalidad, y nos invita a todos a ir «más hacia arriba y más hacia adentro».

Jason G. Duesing es rector y profesor de teología histórica en el Midwestern Baptist Theological Seminary. Es coeditor de Historical Theology for the Church y autor de un nuevo libro para niños: The Moon Speaks.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel

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Está bien permitir que su mente divague mientras ora

Kyle Strobel y John Coe

Esas distracciones no son errores de concentración, sino oportunidades para confiarle a Dios las verdades más profundas de nuestros corazones.

Norbert Kundrak

Una tarde, cuando (yo, Kyle) estaba en el seminario, fui con algunos compañeros de clase a la casa de un profesor. El profesor estaba hablando de una minucia que le resultaba particularmente molesta: que la gente ore a la persona incorrecta de la Trinidad. Después de un breve berrinche, sugirió que termináramos con una oración. ¡Nadie se atrevió a decir una sola palabra! Después de un par de minutos, todos comenzamos a reír porque sabíamos qué estaba pasando. Estábamos tan concentrados en “orar correctamente” que nadie quería orar.

Es muy fácil centrarse en “orar correctamente” y olvidarse completamente de orar en realidad. Es justo eso lo que hace que la oración muera. Si la oración se convierte en un lugar para orar solo acerca de lo que pensamos que Dios quiere que oremos y no de lo que realmente hay en nuestro corazón, entonces simplemente no oraremos. En palabras del monje dominico Herbert McCabe: “A menudo la gente se queja de las ‘distracciones’ que sufre durante la oración. Su mente divaga por otras cosas. Esto casi siempre se debe a que oras por algo que en realidad no quieres tanto, pero crees que sería apropiado, respetable y ‘religioso’ quererlo”.

Cuando la oración se convierte en una especie de actuación, es fácil interpretar como errores experiencias tales como que nuestra mente divague. Pero McCabe señala algo importante. Debido a que tenemos al Espíritu de Dios en nuestras almas, el que la mente divague no debería verse como el acto azaroso de un intelecto indisciplinado. Nuestras mentes divagan porque, en palabras de Jesús, “donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón” (Mateo 6:21, NVI). Cuando entramos en la presencia de Dios al orar, lo hacemos con el Espíritu presente en las verdades más profundas de nuestros corazones. No nos debería sorprender que la verdad de nuestros corazones comience a filtrarse y llegue a la superficie.

En vez de ver la divagación de nuestra mente como un error, deberíamos verla como una oportunidad para orar por los deseos más profundos de nuestra alma. Nos sentimos tentados a hacer lo contrario: dejar de orar y enojarnos con nosotros mismos por nuestra incapacidad para concentrarnos o por no haber logrado orar del modo “correcto”. En esos momentos dejamos de hablar con Dios porque no creemos que Dios quiera que le hablemos de cosas así. Son problema nuestro. Representan el deambular de nuestra mente y nuestro corazón hacia los ídolos, las preocupaciones y los amores. Cuando estos pensamientos aparecen, resulta muy útil orar de esta forma: “Padre, mira esto. Mira lo que mi corazón hace en tu presencia. Señor, en lo profundo de mi corazón deseo tener control para calmar mis miedos y ansiedades. Señor, ayúdame a confiar en ti con respecto a esto”.

Cuando oramos, tenemos que evitar intentar arreglar nuestras vidas o darnos a nosotros mismos una charla motivadora sobre cómo hablar correctamente con Dios. La oración no es eso, y no es en estos detalles donde se encuentra nuestra esperanza. Las oraciones se vuelven aburridas e insulsas cuando peleamos solos con la culpa, la ansiedad, el miedo o la vergüenza en vez de llevarlos delante de Dios.

Traducción por Noa Alarcón

Edición en español por Livia Giselle Seidel

- Más de Kyle Strobel y John Coe

Theology

C. René Padilla: Una iglesia sin teología

C. René Padilla

La única teología que conocemos en América Latina es la que hemos heredado de una reflexión ajena a nuestra situación.

Este artículo fue publicado por primera vez en inglés el 1 de febrero de 1974. Hoy publicamos esta traducción en homenaje a C. René Padilla tras la noticia de su fallecimiento con el único objetivo de poner a disponibilidad de nuestra audiencia hispanohablante los escritos antiguos del autor. No afirmamos que este artículo describa la situación actual de la teología en América Latina.

Hace unos meses, después de una visita a América Latina, un teólogo estadounidense informó que varios profesores de un conocido seminario evangélico de la región habían adoptado la «teología de la liberación». Bien podría haber añadido que en lo relacionado a la teología evangélica, la totalidad de la iglesia en esta parte del mundo es tierra fértil para cualquier teología que busque seriamente cobrar vida en medio de una situación de revolución.

Para entender el problema hay que darse cuenta primero de que la iglesia latinoamericana es una iglesia sin teología. Ciertamente, una teología está siempre implícita en la comunicación del Evangelio, incluso en el nivel más elemental. Además, no hay que asumir que la única teología que merece ese nombre es la teología especulativa. Al afirmar que la Iglesia en América Latina es una Iglesia sin teología, no niego la existencia de una «teología implícita» ni lamento la ausencia de teología especulativa. Mi afirmación sólo tiene sentido dentro de un análisis más profundo de la función de la teología en la vida y misión de la Iglesia. Apunta hacia un fracaso de la Iglesia en cuanto a su reflexión sobre el significado de la revelación de Dios aquí y ahora, y sobre sus implicaciones para la misión cristiana en una situación concreta. Para ser más exactos, podríamos decir que la Iglesia en América Latina es una Iglesia sin reflexión teológica propia.

Una rápida mirada a los planes de estudio de la mayoría de los seminarios e institutos bíblicos, a la predicación y la liturgia en las iglesias, y a la literatura en las librerías cristianas de toda América Latina, bastaría para demostrar que nuestra «dependencia teológica» es tan real y tan grave como la dependencia económica de los países del Tercer Mundo.

Esta ausencia de reflexión teológica se observa en todos los aspectos de la vida y la misión de la Iglesia. La única teología que conocemos es la que hemos heredado de una reflexión ajena a nuestra propia situación: un conjunto de conceptos poco relacionados con las cuestiones que nuestro propio mundo plantea a la vida cristiana.

Las consecuencias de este lamentable déficit teológico no pueden ser exageradas. Mencionaré tres:

1. La falta de encarnación del Evangelio en la cultura latinoamericana. Es cierto que el Evangelio no puede ser una cosa aquí y otra allá. Ha sido dado «una vez y para siempre», y su anuncio es fiel en la medida en que ese anuncio manifiesta la permanencia de los datos revelados en cualquier lugar geográfico en que se realice. Sin embargo, una de las funciones de la teología es mostrar la relevancia de la revelación bíblica en cada cultura. Si la teología fracasa en este aspecto, la Palabra de Dios es un logos asarkos, un mensaje que tocará la vida sólo tangencialmente. Esta es una de las consecuencias más trágicas de la falta de reflexión teológica en la Iglesia en América Latina: que el Evangelio sigue teniendo un sonido extraño, o ningún sonido, en relación con muchos de los sueños y ansiedades, problemas y preguntas, valores y costumbres de la vida en esta parte del mundo.

2. La incapacidad de la Iglesia para hacer frente a las ideologías del momento. Una Iglesia sin teología es una Iglesia sin criterios para evaluar las respuestas de las ideologías a los problemas de la sociedad. El resultado es que la Iglesia se ajusta a las circunstancias contemporáneas y se convierte en guardiana del statu quo, o bien se deja condicionar por la propaganda a favor del cambio y se convierte en instrumento de las ideologías del momento. Creo que en este terreno radica el mayor peligro de una «iglesia de masas» sin reflexión teológica, como es el caso de la Iglesia en América Latina en este momento de la historia: el peligro de dejarse llevar por los vientos que soplan, sin criterio para discernir las exigencias del Evangelio en su propia situación.

La gravedad de esta situación la ilustran muchos jóvenes criados en hogares e iglesias cristianas que, una vez que comienzan a plantearse su responsabilidad frente la injusticia social, se ven incapaces de responder a los argumentos de sus amigos marxistas y, o bien ceden ante el marxismo, o emprenden la huida hacia un cristianismo individualista marcado por el conservadurismo político. Hay una urgente necesidad de un marco bíblico que ayude a los cristianos a evaluar las diferentes interpretaciones de la situación histórica (¡o a cambiarla!), sin caer en la santificación de las ideologías de izquierda o de derecha.

3. La pérdida de cristianos de segunda y tercera generación. Este es un fenómeno común. Lo he visto en toda América Latina. Muchos jóvenes que fueron criados en hogares cristianos ahora no tienen nada que ver con el Evangelio. Uno de los muchos «sociólogos» que estudian el «fabuloso crecimiento de la Iglesia en América Latina» hoy en día podría prestar un servicio inestimable a la causa de Cristo incluyendo una encuesta no sólo de los que entran en la Iglesia sino también de los que salen de ella. Sospecho que este estudio mostraría que el número de jóvenes «cristianos» de segunda y tercera generación que han abandonado la Iglesia en la última década asciende a miles y que en la mayoría de los casos la razón fue la ausencia de una base bíblica sólida y de una comprensión de las dimensiones más amplias del cristianismo.

El joven cuyo conocimiento bíblico no va más allá del nivel de la escuela dominical, tarde o temprano descubre que su cristianismo se derrumba, que su fe carece de una base lo suficientemente fuerte como para soportar el peso de las objeciones que plantea la vida en la sociedad contemporánea. ¡En realidad no sorprende que muchos de los líderes guerrilleros de algunos países latinoamericanos provengan de hogares cristianos! Lo que la Iglesia no pudo brindarles en términos de un propósito en la vida y de una perspectiva desde la cual entender el proceso histórico, lo han encontrado en un ideal secular que al final destruye su «fe heredada».

El análisis precedente de la situación proporciona el contexto para entender el gran atractivo que tiene la «teología de la liberación» para los cristianos de América Latina. Una iglesia caracterizada por un énfasis unilateral en la predicación del Evangelio y la multiplicación de miembros se deja llevar fácilmente por cualquier viento de doctrina. Si la situación teológica de la Iglesia en América Latina demuestra algo, es que la reflexión teológica no es un producto sino una parte esencial de la vida y la misión de la Iglesia.

Traducción por Iván Balarezo.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

- Más de C. René Padilla

Theology

Líderes y amigos recuerdan a C. René Padilla

Compilado por Morgan Lee

Teólogos y pastores de América Latina y de todo el mundo lamentan la muerte del teólogo que ayudó a integrar la acción social y la evangelización.

Carlinhos Veiga

CT preguntó a los líderes cristianos que conocían a René Padilla, quien falleció a los 88 años [ver obituario en español], sobre su legado entre la comunidad evangélica latinoamericana, cómo cambió el mundo evangélico occidental y cómo influyó positivamente en sus vidas.

Valdir Steuernagel, pastor y teólogo brasileño:

Padilla era una persona de iglesia. La iglesia no era algo acerca de lo que él hablaba, sino algo a lo que él pertenecía. Su vida y su teología no pueden entenderse fuera de un marco eclesiológico. Como viajero continuo y ministro en general, Padilla conocía a la iglesia bastante bien, especialmente en América Latina. Muchos líderes evangélicos del continente optaron por los caminos de la teología de la prosperidad, el crecimiento cuantitativo de la iglesia, y adoptaron un enfoque político populista de derecha. Padilla fue crítico de los modelos que estaban más preocupados por el crecimiento numérico que por las consecuencias éticas del evangelio, y de las iglesias que estaban más preocupadas por tener un impacto en la sociedad que por transformarla en una sociedad más justa, horizontal y transparente. Padilla siempre se comprometió con una iglesia que quería ser señal del reino de Dios.

La empresa misionera norteamericana había llegado a América Latina con un fuerte tono crítico hacia la “teología liberal” y al llamado “evangelio social”. Padilla no pudo aceptar un evangelio que no fuera capaz de dar respuesta a los profundos problemas de pobreza e injusticia en este continente. De alguna manera, Padilla era un “evangélico extraño”, tanto en América Latina como en América del Norte. Un extraño que construyó puentes con otros “extraños” sin negarse a sentarse a la mesa con otros, tal como puede verse en su profunda y crítica participación en el movimiento de Lausana.

Lo más importante que tengo que decir sobre él es que siempre fue el mismo: un dedicado siervo del Señor. Una persona sencilla con una experiencia profunda que siempre —y a veces obstinadamente— enfatizó en un discipulado consistente y profético.

Harold Segura, director de fe y desarrollo de World Vision para América Latina y el Caribe:

El Dr. Padilla ha tenido un impacto significativo en las últimas generaciones de teólogos latinoamericanos evangélicos, sobre todo por su acertada propuesta misiológica denominada Misión Integral. Él nos invitó a pensar en el Evangelio como un proyecto que no solo atendía las necesidades del alma humana, sino también sus necesidades sociales, y estas situadas en un contexto político y cultural determinado.

Su pensamiento y compromisos ministeriales han estado vinculados con la Fraternidad Teológica Latinoamericana, de la cual es uno de sus insignes fundadores, y con la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. Pero, más allá de estas organizaciones, su pensamiento bíblico ha traspasado fronteras y ha entablado diálogos con teologías evangélicas de otros continentes. La propuesta de la Misión Integral ha sido acompañada por un modelo de interpretación bíblico contextual y por una acción pastoral comprometida con las personas que viven en situaciones de mayor vulnerabilidad.

Christopher J. H. Wright, embajador global y director del ministerio Langham Partnership:

René Padilla estuvo apasionadamente comprometido con la enseñanza y la predicación de la Biblia como la base indispensable para una misión cristiana auténtica e integral que combinaba hechos y palabras: evangelización y compromiso social. Jugó un papel clave en el nacimiento de uno de los tres programas principales de Langham Partnership, a saber, Langham Preaching. Padilla y John Stott habían sido viejos amigos durante décadas, incluso antes de su participación en el Congreso de Lausana de 1974. En 2001, invitó a Stott a dirigir un seminario de predicación en su Centro Kairós en Buenos Aires. Yo acababa de asumir el liderazgo de los ministerios de Langham por invitación de Stott ese mismo año, así que me invitó a acompañarlo en octubre en un viaje que nos vio liderando juntos seminarios de predicación de una semana para pastores y predicadores laicos en Perú y Argentina.

Esos dos primeros seminarios de capacitación en América Latina, inspirados por René Padilla, combinados con enseñanza, práctica, modelado y evaluación, dieron origen a un programa que ha iniciado movimientos nacionales de capacitación para la predicación en más de 80 países. Y en América Latina, el liderazgo indígena de Langham Preaching en todo el continente está en manos de hombres y mujeres, algunos de los cuales fueron asesorados como estudiantes y líderes estudiantiles por el propio René Padilla. Esto es una parte de su enorme legado.

Melba Maggay, presidente de Micah Global:

El Dr. René ha sido un mentor y una especie de Bernabé para aquellos de nosotros que buscábamos puntos de referencia teológicos para los problemas que enfrentábamos en nuestros diversos contextos en el Mundo Mayoritario. Luchó por la inserción de la preocupación social en la declaración de Lausana redactada por John Stott a mediados de los setentas. Desde entonces, mi generación de académicos y activistas se han inspirado mucho en sus ideas y su generosa forma de animar a otros.

El hombre tenía una combinación única de erudición y calidez pastoral. Trabajamos juntos en el borrador de la declaración de la Red Miqueas y me impresionaron tanto su compromiso sin concesiones, como su insistencia en la justicia social y la rectitud personal. Cuando estuvimos juntos en Ghana, le pregunté cómo se encontraba, pues su amada esposa había fallecido unos meses antes. Las lágrimas brotaban de sus ojos mientras hablaba. Me conmovió profundamente tener frente a mí a un hombre que había luchado con valentía en muchas batallas, pero guardaba en su interior mucha ternura y una gran tristeza por la pérdida de su esposa, algo bastante raro en estos días de infidelidad incluso entre los líderes de la iglesia. Es seguro que lo extrañaré.

Tom Lin, presidente de InterVarsity Christian Fellowship y miembro del comité del Movimiento de Lausana:

El legado de René se extiende realmente desde teólogos e instituciones individuales hasta la iglesia global. Todo evangélico que ve la evangelización y el compromiso social como llamamientos complementarios tiene una gran deuda con René. En el Congreso de Lausana de 1974, ayudó a la iglesia occidental a recuperar una visión bíblica para la misión integral, que ha dado forma a las misiones globales y a la participación de la comunidad de la iglesia desde entonces. La santidad y el amor de Dios conducen de manera natural a un evangelismo sólido y a la justicia bíblica, porque Dios desea que su justicia se refleje en los individuos y las sociedades.

La misión integral surgió, en parte, del profundo compromiso de René con los estudiantes latinoamericanos a través de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos y de su papel fundador en la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Nutrió el estudio y la producción escrita de pastores y teólogos latinoamericanos como editor de Ediciones Certeza de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. Casi 50 años antes de que surgiera el interés actual en la reflexión teológica global, René demostró por qué necesitamos las voces de toda la iglesia para alcanzar y servir al mundo entero.

Vinay Samuel, teólogo, director fundador del Centro de Estudios Misioneros de Oxford:

Un punto ciego importante del mundo evangélico en la década de 1960 era su incapacidad para ver que el mensaje del evangelio del reino de Dios incluía los propósitos de Dios para el mundo habitado por la vida que Él creó. René abordó este punto ciego con una sólida enseñanza bíblica y restauró una comprensión de la misión cristiana que apuntaba a toda la vida, afirmando el lema “todo el evangelio para todo el mundo por parte de toda la iglesia”.

El legado de René para el cristianismo latinoamericano fue construir su comprensión de la evangelización y la misión sobre la base de una teología bíblica. Sus escritos y su compromiso con la misión contribuyeron significativamente al desarrollo de la comprensión de la misión como cambio social entre los evangélicos de América del Norte. El compromiso de René de desarrollar el liderazgo evangélico en el mundo no occidental fue un gran estímulo para mí cuando establecí el Centro de Estudios Misioneros de Oxford.

Miroslav Volf, fundador y director del Centro de Fe y Cultura de Yale:

René Padilla fue uno de los héroes de la historia de la iglesia moderna. Ha sido una bendición para las naciones: para la iglesia global y para todo el mundo en general. Supe de Padilla por primera vez gracias a mi cuñado y primer maestro de teología, Peter Kuzmic. Había sido testigo del papel clave que desempeñó Padilla, junto a su amigo Samuel Escobar, durante el Congreso de Lausana (1974). Ambos ayudaron a asegurarse de que la evangelización no quedara reducida solo a la proclamación. Dio a conocer el término “misión integral” a nivel mundial en los círculos evangélicos. La frase captura acertadamente la profunda conexión que tienen las “buenas nuevas” con el “reino de Dios” que abarca todas las dimensiones de la vida. La idea de “misión integral” ha sido importante para mí en mi propio desarrollo teológico temprano, como lo fue para muchas generaciones de jóvenes teólogos.

Padilla se desempeñó como presidente de la organización International Fellowship for Mission as Transformation. Cuando se reunieron en Osijek en 1991, tuve la oportunidad de trabajar con él en la redacción del documento “Libertad y justicia en las relaciones Iglesia-Estado”, un tema de especial relevancia para Europa Central y Oriental tras la desaparición del comunismo. Trabajando con él, pude presenciar de primera mano los atributos que lo marcaron como líder de la iglesia y teólogo: su perspicacia teológica, su compromiso con el evangelio y su sensibilidad a los contextos locales.

Traducción por Iván Balarezo

Edición en español por Livia Giselle Seidel

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Valdir Steuernagel, pastor y teólogo brasileño:

Harold Segura, director de fe y desarrollo de World Vision para América Latina y el Caribe:

Christopher J. H. Wright, embajador global y director del ministerio Langham Partnership:

Melba Maggay, presidente de Micah Global:

Tom Lin, presidente de InterVarsity Christian Fellowship y miembro del comité del Movimiento de Lausana:

Vinay Samuel, teólogo, director fundador del Centro de Estudios Misioneros de Oxford:

Miroslav Volf, fundador y director del Centro de Fe y Cultura de Yale:

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