Nada que temer. Excepto hasta lo más mínimo

Cuando ser mujer se convierte en un estado de incertidumbre.

Valentina Yachichurova / Flickr

Varios meses después de que naciera nuestro hijo, estábamos los tres dando un paseo cuando mi marido me confesó algo acerca de nuestra aventura como padres: «No estaba preparado para lo miedosa que te has vuelto».

Yo no me considero una persona ansiosa. Mis amigos dicen que soy «despreocupada», y eso me agrada. Pero, con un recién nacido indefenso y llorón en los brazos, me encontré yendo de bajada por el bien conocido camino que la mayoría de mujeres, si no todas, toman: imaginando los peores escenarios, poniéndome nerviosa por incógnitas futuras y perdiendo el sueño por cosas que no podía controlar. El miedo me había tendido una emboscada.

Preocuparnos por nuestros hijos está entre los muchos miedos que asechan a las mujeres. En su libro Fear and Faith: Finding the Peace Your Heart Craves [Miedo y fe: Cómo encontrar la paz que tu corazón anhela], Trillia Newbell también explora otros miedos, tales como el miedo a otras mujeres, el miedo a la tragedia, a no ser suficientes, y el miedo a la intimidad sexual, entre otros. La lista no es corta.

¿Por qué nosotras, como mujeres, somos tan susceptibles al miedo? Algunas de las respuestas se encuentran en el modo en que hemos sido programadas. Por una combinación de naturaleza y aprendizaje, las mujeres estamos más sintonizadas con las necesidades de los demás. Las madres que acaban de dar a luz, por ejemplo, describen experimentar una reacción física al escuchar el llanto de sus bebés. Los latidos de sus corazones aumentan, la respiración se acelera y a veces segregan leche. Muy dentro de nosotras, nuestros cuerpos (y nuestros cerebros [enlaces en inglés]) sienten las necesidades de nuestros hijos. Nosotras también solemos ser las que llevamos comida casera a los enfermos, visitamos a los ancianos para ver cómo se encuentran y tejemos guantes para las personas sin hogar. Nuestro sentido de la hospitalidad a menudo está motivado por la preocupación por las personas que nos rodean.

Por supuesto, los hombres también viven en un mundo en el que se preocupan por sus seres queridos y se enfrentan a situaciones que van más allá de su control. Pero las mujeres responden al miedo de manera diferente a los hombres, impulsadas psicológica y socialmente a expresar abiertamente sus sentimientos. Un estudio realizado con hombres en artes marciales mixtas mostró que los hombres no son necesariamente menos temerosos que las mujeres, sino que tienden a canalizar ese miedo hacia la agresividad, mientras que las mujeres «atendemos a otros y hacemos amistades», y nos reunimos entre nosotras para compartir nuestros sentimientos y preocupaciones. (Como debatimos hace poco en Her.meneutics, nuestras emociones y miedos pueden llegar a despreciarse como algo irracional e incluso patológico, y las mujeres necesitamos nuevas maneras de comprender nuestras emociones, no solo como una aflicción, sino también como una habilidad dada por Dios).

Los desequilibrios sociales de poder entre hombres y mujeres también pueden propiciar la propensión femenina hacia el miedo. Históricamente, las mujeres han dependido de sus padres, hermanos y maridos para provisión y protección. Los hombres actuaban. Las mujeres seguían. En muchos contextos hoy en día las mujeres se siguen topando con instituciones y estructuras sociales que contribuyen a su sensación de indefensión. Una bloguera observó que el miedo es una posición que adoptamos cuando no podemos hacer otra cosa. Nos hace sentir que al menos estamos haciendo algo.

Por fortuna, la sociedad está cambiando de tal modo que permite a las mujeres mayor libertad, pero estos cambios también han alimentado nuestros miedos. ¿Somos suficientes para nuestros hijos, nuestros maridos, nuestro trabajo y nuestra iglesia? ¿Somos demasiado? ¿Nos hemos perdido alguna circular que el resto de las mujeres ya recibieron? En Fear and Faith, Newbell sugiere que toda nuestra frenética actividad a la hora de intentar ser supermujeres está motivada por el conocido miedo a «no dar la talla».

Del mismo modo, una pareja del libro de Jennifer Senior All Joy and No Fun [Toda la alegría y nada de diversión] encarna la diferencia entre hombres y mujeres frente a unas elevadas expectativas sociales. Angie y Clint son padres trabajadores con dos niños pequeños. Ambos pasan agotadoras horas con los niños en casa y en sus respectivos trabajos, pero Angie también carga con una sensación de culpabilidad y autorreproche, creyendo que «no está haciendo lo suficiente, que nunca hace lo suficiente y que debería estar haciéndolo todo, todo el tiempo». Incluso cuando se toma un descanso, Angie se preocupa porque debería estar pasando tiempo con los niños. Clint, por otro lado, lleva perfectamente bien el tomarse «tiempo para él mismo» y no se compara con ninguna clase de ideal inalcanzable. «Yo soy el estándar», dice él.

Los hombres aún tienen sus propios miedos e inseguridades. Los miedos de las mujeres, sin embargo, parecen haberse agravado en esta era en la que las expectativas sociales para las mujeres no están claras, son cambiantes y a veces llegan a ser ridículas. Una amiga me contó que lo más duro acerca de la maternidad no era la falta de sueño, sino que el hecho de que en todo momento se pregunta si podría haber hecho las cosas mejor. Lo mismo se podría decir probablemente de muchos otros papeles que las mujeres asumen en sus profesiones, iglesias y comunidades.

Las palabras de Newbell para las personas que temen no dar la talla son rotundas: «La dulce cura para nuestro miedo al fracaso es el evangelio, que nos recuerda nuestras limitaciones y nuestra debilidad, y nuestra necesidad de un Salvador». Cuando comenzamos a temer que otros nos juzguen, ella anima: «Olvídate de ti misma» y recuerda a tu Dios sabio, soberano, bueno y cariñoso.

Quizá, sin embargo, también necesitemos recordarnos a nosotras mismas nuestro verdadero yo escondido en Cristo. Vivir como una mujer genuina y fiel hoy día requiere volver a esa parte tranquila y silenciosa de nosotras donde habita la eternidad. Donde otras voces se disipan y escuchamos la voz de Dios llamándonos «amadas» con un amor que echa fuera todo el temor.

También hace falta una comunidad. Necesitamos a otras mujeres con las que podamos ser honestas acerca de nuestros miedos y luchas. La confesión, escribe Newbell, nos libera del control del miedo para que en su lugar aumente el temor del Señor. En comunidad también experimentamos la libertad de ser vistas y escuchadas de verdad. Me encanta leer las historias en primera persona de diversas mujeres en Fear and Faith que han luchado contra toda clase de miedos, e incluso algunas que han visto cómo sus peores miedos se hacían realidad. No estoy sola. Aunque me siento inclinada a temer, voy acompañada de mujeres que conocen mis luchas, y caminamos juntas hacia un Dios que nos conduce fuera del miedo y nos lleva a la confianza en Él.

Traducción por Noa Alarcón.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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Celebremos a los ‘padres de la iglesia’. Y a las madres también.

Jen Wilkin

Recordemos a cuatro madres espirituales de la fe.

Jesse Freeman / Lightstock

Este artículo es una versión revisada y corregida de la traducción publicada en noviembre de 2016.

Cuando yo era niña, asistía a una iglesia bautista del sur que se reunía para cenar los miércoles por la noche. Después de la cena, cantábamos juntos:

¡Soy feliz porque estoy en la iglesia de Dios!
Me limpió con su sangre mi Salvador
Cristo nos guía al hogar celestial;
Somos una familia, familia de Dios.

Esta letra tan sencilla se asentó sobre mí como una manta. Después del divorcio de mis padres, necesitaba sentir que mi iglesia era como mi familia. Y lo fue.

Así es como debería ser. En los Evangelios, Jesucristo empleó términos relacionados con la familia para referirse a sus seguidores: «Pues mi hermano, mi hermana y mi madre son los que hacen la voluntad de mi Padre que está en el cielo» (Mateo 12:49-50). El Libro de Hechos muestra a la iglesia primitiva compartiendo con tal generosidad que muchas familias podrían sentirse avergonzadas. Las epístolas se dirigen a sus oyentes como hermanos y hermanas. Pablo envía saludos a la madre de Rufo «que ha sido también como una madre para mí» (Romanos 16:13). Pablo le ordena a Timoteo que trate a los miembros ancianos de su iglesia como a padres espirituales, y a los miembros más jóvenes como a hermanos: «No reprendas con dureza al anciano, sino aconséjalo como si fuera tu padre. Trata a los jóvenes como a hermanos; a las ancianas, como a madres; a las jóvenes, como a hermanas, con toda pureza» (1 Timoteo 5:1-2).

Los escritores del Nuevo Testamento creían que la iglesia debía ser un reflejo de la familia nuclear: padre, madre, hermano, hermana. Debido a su fe controversial, los creyentes del primer siglo no podían depender de las relaciones de la familia biológica. La iglesia se convirtió en una familia espiritual que unía al judío y al griego, al libre y al esclavo, al varón y a la mujer. Así como en el hogar, tanto los padres como las madres jugaban un papel fundamental en el bienestar de la familia.

La estructura típica del liderazgo de la iglesia se jacta más de lo debido de los padres de la iglesia. Sin embargo, no podemos olvidar la importancia de las madres de la iglesia, no sea que la iglesia se arriesgue a funcionar como una familia monoparental. Cuando celebramos a estas mujeres, reflejamos una imagen más completa del hogar dentro de la familia de Dios. En términos espirituales, obedecemos el mandamiento de honrar a nuestros padres y madres. La Biblia nos proporciona numerosos ejemplos de mujeres que desempeñan el rol de madre, tanto en una relación biológica como espiritual.

Las madres de la iglesia temen más a Dios que al faraón

En Éxodo 2, las parteras hebreas cuidaron de una forma maternal a las mujeres embarazadas del pueblo de Israel cuando las ayudaron en solidaridad ante un horrible decreto. Las parteras resistieron al faraón, dejando con vida a los varones y asegurando así el nacimiento seguro de Moisés. Su ejemplo nos lleva a preguntarnos: «¿Cómo debería la reverencia a Dios ayudarme a servir a la iglesia, incluso cuando enfrentamos oposición?».

Las madres de la iglesia defienden la causa de las mujeres

En Números 27:1–11, las sabias hijas de Zelofejad se acercaron para hablar con los jefes de Israel para interceder por sus descendientes. Ellas obtuvieron los derechos de herencia para ellas mismas y para sus hijos en una época cuando la ley solo reconocía a los varones como herederos. Su ejemplo nos plantea la pregunta: «¿Dónde puede mi voz y perspectiva ayudar a la iglesia a actuar con justicia hacia las mujeres y los niños?».

Las madres de la iglesia defienden a los indefensos

En su posición de juez de Israel, Débora habló con un lenguaje sorprendentemente maternal: «Me levanté como una madre en Israel» (Jueces 5:7). El pueblo de Israel de su tiempo sufría bajo la opresión de los filisteos. Su valiente liderazgo produjo una oportunidad para que Jael alzara la estaca de su tienda, poniendo así fin a la opresión que las mujeres hebreas sufrían por parte de un general perverso. Ambas mujeres arriesgaron mucho para proteger a los indefensos. Su ejemplo nos lleva a preguntarnos: «¿Quién necesita que yo lo defienda?».

Las madres de la iglesia nutren a otros hacia la madurez

Cuando Pablo le dijo a Tito que los ancianos y ancianas deben instruir a los hombres y mujeres jóvenes, sin duda estaba pensando en Eunice, Loida, Priscila y Febe, entre otras. Estas mujeres utilizaron sus recursos para educar a otros creyentes. Su ejemplo nos hace pensar: «¿Qué hijos espirituales ha puesto Dios en mi camino?».

La familia de Dios prospera cuando sus padres y madres son reconocidos y su ejemplo es imitado. A través de ambas figuras, la iglesia se convierte en el hogar estable que nuestra relaciones biológicas nunca nos pudieron garantizar. Viene a ser la base desde la cual ministramos al mundo que nos rodea, y una imagen más verdadera del hogar que nos espera, puesto que «[entraremos] en Sión con cantos de alegría… [Nos] alcanzarán la alegría y el regocijo, y se alejarán la tristeza y el gemido» (Isaías 35:10). Esa imagen me gusta. Un regreso al hogar de los creyentes, cantando a través de los siglos: ¡Soy feliz porque estoy en la iglesia de Dios!

Jen Wilkin es esposa, madre, y profesora de Biblia. Es autora de Women of the Word y None Like Him.

Edición en español por Sofía Castillo y Livia Giselle Seidel.

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La filtración del caso Roe contra Wade pone de manifiesto la crisis de credibilidad de EE. UU.

Russell Moore

El aborto y la pérdida de confianza en las instituciones son dos partes del mismo problema.

Mientras escribo esto, los estadounidenses provida no saben si celebrar, y los estadounidenses proabortistas no saben cómo protestar. Esto se debe a que todos nosotros estamos viendo la noticia: una opinión mayoritaria filtrada, pero aún no emitida, de la Suprema Corte de los Estados Unidos que anula la decisión Roe contra Wade de hace casi 50 años [enlaces en inglés].

Durante años, muchos de los que trabajamos en el espacio provida hemos anticipado el día en que la Suprema Corte anunciara la derogación de Roe contra Wade. Hace años, cuando mi equipo y yo trabajábamos en la Comisión de Ética y Libertad Religiosa (ERLC, por sus siglas en inglés), planeamos un evento provida llamado Roe50 para conmemorar el aniversario de la decisión. Yo era la que argumentaba que el equipo debía prepararse para la clara posibilidad de que Roe no llegara a los 50 años.

Los que trabajaban en el espacio opuesto, en el lado del derecho al aborto, también estaban preparados para ese anuncio. Ninguno de nosotros estaba preparado para un anuncio como este, para un «anuncio» que no es un anuncio en absoluto.

Esto no había sucedido nunca antes: que una filtración desde dentro de la Suprema Corte revelara lo que el tribunal está planeando hacer. La confusión resultante significa que ahora la mayoría de la gente está 98 % segura de lo que el tribunal planea hacer. Pero no podemos actuar realmente en consecuencia, porque siempre existe la posibilidad de que la mayoría cambie de opinión de aquí a la publicación del dictamen.

Detrás de la confusión, sin embargo, hay una indignación latente. La noche previa a esta publicación, mi teléfono empezó a vibrar con un mensaje tras otro de abogados y políticos —la mayoría de ellos provida— indignados por la forma en que se filtró esta supuesta sentencia. Algunos especulaban que un funcionario proabortista lo había filtrado, con la esperanza de que la presión pública provocara una revocación del dictamen antes de su publicación.

Otros estaban seguros de que se trataba de un empleado provida que quería «sellar» la decisión antes de que los jueces pudieran cambiar de opinión. Pero para todos ellos, especialmente los que son abogados, existía la sensación de que la institución del poder judicial no podría sobrevivir a este tipo de falta de confidencialidad en su proceso de deliberación.

Sea cual sea la causa, en realidad no se trata de una «filtración» en el sentido en que solemos utilizar la palabra. Lo que algunos denunciarían como filtraciones en otros aspectos de la vida estadounidense (por ejemplo, en el proceso legislativo de negociaciones de ida y vuelta sobre asuntos de política pública) son altamente esperadas.

Lo mismo ocurre en el ámbito del poder ejecutivo. Un presidente suele filtrar información con antelación para ver qué tipo de respuesta pública se producirá. Incluso dentro de las instituciones no gubernamentales, las «filtraciones» son a menudo lo que aquellos que tratan de eludir la responsabilidad llamarán «acusaciones» sobre el mal comportamiento de los que están en el poder.

Aunque no sabemos quién filtró la opinión antes de tiempo, sí sabemos que detrás de la filtración hay una pérdida de confianza.

Sin embargo, ninguna de esas situaciones describe lo que ocurrió aquí. Sea o no cierto el cliché que dice que la Corte siempre tiene un ojo en los resultados electorales, el poder judicial no es lo mismo que un órgano legislativo y, de hecho, existe en parte para proteger los intereses de las minorías frente a cualquier mayoría.

Además, en este caso no hubo un escándalo del tipo de los «Papeles del Pentágono»: no se trató de un acusador filtrando noticias de mala conducta. Por el contrario, se trató de una decisión con la que el «filtrante» estaba de acuerdo y quería afianzar, o con la que no estaba de acuerdo, y quería detenerla.

Si esta práctica se convierte en la norma, cada decisión importante será una escaramuza entre los poderes del Estado, y entre la corte y la opinión pública. Y no solo eso, sino que también habrá contiendas entre figuras anónimas que intenten comandar a la opinión pública para influir en el proceso legal —un proceso que no debería ser influido por los datos de las encuestas o la movilización de los activistas, sino por el mandato constitucional, a fin de mantener la legitimidad pública—.

Esto es especialmente cierto cuando casi todas las instituciones de la vida estadounidense —desde el Congreso hasta las oficinas de salud pública, pasando por los Boy Scouts o las iglesias— están sometidas a la tensión de las crisis de credibilidad. Algunas de estas crisis tienen su origen en una mentalidad de «quemarlo todo» en este momento, pero muchas de ellas se basan en los errores de estas mismas instituciones.

La tentación en este momento sería separar la opinión de estas otras cuestiones de estabilidad institucional. Al fin y al cabo, parecen ser dos cuestiones diferentes. Uno puede apoyar u oponerse al resultado de la decisión en sí y tener una opinión exactamente opuesta sobre el caos que rodea la filtración de información.

Y, sin embargo, las cuestiones no están tan separadas en realidad. Aunque no sabemos quién filtró el dictamen antes de tiempo —o por qué lo hizo—, sí sabemos que detrás de la filtración hubo una pérdida de confianza. El secretario(a), empleado(a) de la corte o —mucho menos probable— juez(a) que lo hizo no confiaba en que los jueces dictaran una sentencia basada en su deliberación sobre la Constitución. Eso, o no confiaba en que el público aceptara esta sentencia. De hecho, el propio caso Roe fue una respuesta a una especie de pérdida de confianza.

Los que apoyan el aborto legal dirían que la sentencia Roe colocó la confianza en las mujeres para tomar estas decisiones. Los que nos oponemos al aborto legal diríamos que la Corte del caso Roe no confiaba en que la gente pudiera persuadirse mediante el proceso político de establecer la política correcta. Así que eludieron ese proceso con una intrincada normativa sobre el aborto basada en la etapa o el trimestre, prohibiendo el aborto solo al pasar un determinado momento del embarazo. Y más tarde, el concepto de «viabilidad» surgió de algún modo de la Decimocuarta Enmienda de la Constitución.

Aún más importante es que el aborto mismo es la señal de una peligrosa pérdida de confianza. La relación entre madre e hijo —especialmente durante el embarazo, el momento de mayor vulnerabilidad para ambos— se rompe de tajo por la violencia ejercida contra uno o ambos.

Además, la razón por la que el aborto existe siquiera es la pérdida del tipo de confianza social que le permitiría a las comunidades, los gobiernos y los organismos religiosos cuidar de las mujeres en crisis y de los niños, nacidos o no. Todos estos grupos necesitan ser, como escribió mi amigo Michael Gerson hace 20 años, «protegidos en la ley y acogidos en la vida».

Un bebé depende de la confianza de su madre, es decir, en la seguridad de un vínculo seguro desde el vientre materno. Una madre depende de la confianza de su comunidad —idealmente, del padre y de su familia extendida—. Pero también depende de quienes reconocen las responsabilidades comunitarias de cuidar de ella y de su hijo. Esto no solo ocurre en las mejores circunstancias, sino también en los casos que la iglesia del primer siglo llamaba «viudas y huérfanos en aflicciones» (Santiago 1:27).

Una sociedad en la que la violencia es utilizada como solución a los embarazos en situaciones de crisis es una sociedad que ha perdido la confianza y la credibilidad. Y una nación que se queda con la duda de si la Suprema Corte se ha pronunciado o no sobre la cuestión más controvertida del último siglo —todo porque no sabemos si creerle o no a un personaje anónimo—, también indica una crisis de confianza y credibilidad.

Si, de hecho, se anula Roe, los que estamos a favor de la vida debemos trabajar para convencer a nuestro prójimo de que podemos y queremos amar y proteger tanto a las madres como a los niños. Pero sea cual sea el resultado, la Suprema Corte debe trabajar para reconstruir la credibilidad necesaria para llegar a ser vista como algo más que otra institución que se tambalea entre otras tantas que han caído.

En ausencia de confianza, lo único que queda es el poder; y ese camino es el que nos ha llevado a la cultura del aborto. Y es el pasado el que nos ha llevado a este momento de cinismo: la incapacidad de creer siquiera en lo que nuestros líderes han hecho o dicho, y mucho menos de confiar en sus motivos.

Así que, al final, el aborto y la confianza institucional no son realmente dos cuestiones distintas.

Russell Moore dirige el Proyecto de Teología Pública en Christianity Today.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel.

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Books

Review

No sobreestimes las recompensas de la fidelidad sexual. Tampoco las subestimes.

Jen Pollock Michel

Las falsas promesas de la cultura de la pureza no deberían eclipsar las promesas de Dios.

Tom Pumford / Unsplash

En su libro clásico titulado Orthodoxy [Ortodoxia], G.K. Chesterton describió la sorprendente e incluso subversiva naturaleza de la verdad: «Cada que sentimos que hay algo raro en la teología cristiana, encontramos que generalmente hay algo raro en la verdad».

Él ofreció como ilustración el ejemplo del celibato: «Es verdad», escribió Chesterton, «que a lo largo de su historia, la iglesia ha enfatizado al mismo tiempo el celibato y la familia; a la vez… ha abogado tenazmente por tener niños y por no tenerlos. Ha mantenido ambos lado a lado como dos colores fuertes, rojo y blanco…. [La Iglesia] siempre ha tenido un intenso odio por el rosa».

Las palabras de Chesterton sirven para enmarcar el útil efoque de Rachel Joy Welcher en su libro más reciente, Talking Back to Purity Culture: Rediscovering Faithful Christian Sexuality [Una respuesta a la cultura de la pureza: El redescubrimiento de la sexualidad cristiana fiel]. Welcher registra la crítica sustancial contra el movimiento evangélico que llevó tarjetas de promesa, libros y reuniones masivas a los jóvenes americanos enloquecidos con el sexo. Pero ella no deconstruye dos mil años de enseñanza ortodoxa sobre la sexualidad cristiana. La pureza sexual importa, si bien no en la forma exacta en que la cultura de la pureza la definió. «Como ocurre con la mayoría de las respuestas sinceras y humanas», escribe Welcher, «no acertamos en todo».

Buenas intenciones y errores infames

Welcher, una hija de pastor, era una estudiante de preparatoria en 1997, cuando el libro de Joshua Harris I Kissed Dating Goodbye [Le dije adiós a las citas amorosas] «capturó la atención del mundo evangélico e inspiró innumerables libros sobre las relaciones de noviazgo y la pureza sexual», escribe. Ella nos sitúa en el contexto del movimiento, recordando a los lectores que la cultura de la pureza se gestó en un periodo en el que los embarazos adolescentes y las ETS estaban a la alza. Dadas las condiciones culturales de la época (y lo que ella llama «el viejo problema de la inmoralidad»), Welcher cree que la iglesia tenía razones de sobra para buscar formas de afirmar los benificios del matrimonio y lo bueno del sexo dentro de él. «Practicar la pureza», escribe ella, «es una forma de adoración».

A diferencia de muchos otros críticos de la cultura de la pureza —escritores del estilo de Linda Kay Klein y Nadie Bolz-Weber—, Welcher no propone reemplazar los entendimientos históricos de la fidelidad sexual. El sexo extramatrimonial no es un acto de «libertad» sin importancia o una expresión auténtica del «amor». El sexo está destinado para la gloria de Dios. Como un profeta de tiempos bíblicos, Welcher nos advierte: «Amados, no sean engañados por… el evangelio del yo». Ella se rehúsa a gritar «paz» ante el desastre inminente. Es posible pecar sexualmente —y sufrir por ese pecado— y Welcher tiene toda la intención de enseñar a sus propios hijos estas verdades.

Lo que se rehúsa a decirles es que «la virginidad los hace puros».

Sin importar qué tan buenas fueron las intenciones de la cultura de la pureza, también fue culpable de errores muy infames. Hizo de la pureza cristiana una función de la historia sexual y del comportamiento de las personas, no en un renacimiento espiritual. Cargó a las mujeres con la responsabilidad de la lujuria masculina y le falló a las víctimas de abuso sexual. Además, hizo promesas de un matrimonio feliz, hijos y sexo maravilloso para cada persona que prometiera esperar y lo cumpliera.

La historia personal de Welcher es de singular ayuda aquí, pues ella cumplió todas las reglas que estableció la cultura de la pureza,y no obtuvo el resultado esperado. Reservó su primer beso para el hombre que sería su esposo, pero la pareja no vivió feliz para siempre. A los pocos años su esposo abandonó la fe y a su matrimonio, dejándola con los pagarés de la cultura de la pureza a los 30 años, sin virginidad que ofrecer a otro marido. Welcher se dió cuenta que la cultura de la pureza había elevado una expresión temporal (aunque importante), es decir, el llamado a la fidelidad sexual (esperar hasta el matrimonio), por encima del llamado de toda la vida al autocontrol en materia sexual, un llamamiento que obliga a todos los cristianos, casados y no casados, jóvenes y mayores, atraídos por el sexo opuesto o por el mismo. «Somos llamados», escribe Welcher, «a buscar la pureza hasta el día de nuestra muerte o en el que Cristo regrese, lo que suceda primero».

Esta es la crítica más aleccionadora de Welcher: que la cultura de la pureza abstrajo la pureza sexual de una conversación más amplia sobre el discipulado. Pasó por alto ofrecer «una teología de la persona completa», una que nos enseñara a ofrecer cada centímetro de nuestras vidas a Dios. Si hay un mejor camino adelante, dice Welcher, será por medio de una conversación más robusta (y mucho más regular): una conversación informada por las Escrituras y guiada por menos reglas (aunque estas importan). Se necesita una conversación que haga espacio «para la pareja que se casó a los veinte, para el padre de tres que está divorciado y para el adolescente que se siente atraído por personas del mismo sexo».

Ella argumenta que la meta nunca es «fariseos castos» sino «discípulos imperfectos».

‘Promesas de recompensa sin rubor’

Creo que Welcher ha puesto el dedo exactamente en los problemas de la cultura de la pureza (muchos de los cuales no tengo espacio para mencionar aquí) y ha sugerido correctamente que la conversación sobre la fidelidad sexual sea una conversación para todos y cada uno en cada etapa de sus vidas.

El testimonio fiel de la iglesia de hoy es un contrapeso tan audaz a la ética sexual imperante en nuestra cultura como lo fue en los primeros siglos de la Iglesia. Nuestro testimonio sexual (o martirio, como la palabra griega original puede ser traducida) no se trata solo de esperar a tener sexo hasta el matrimonio, o de afirmar que el matrimonio es una pacto solo entre un hombre y una mujer. Nuestra «otredad» sexual radical debería ser evidente al honrar nuestras promesas de matrimonio; al invitar a los solteros a nuestros hogares y familias, haciendo así del celibato un llamado mucho menos solitario; al afirmar lo perfecto de la encarnación de la expresión sexual y rechazamos cualquier expresión sexual incorpórea, incluso mientras decimos junto con Welcher: «el sexo no es necesario para una vida abundante y que honra a Dios». Hay múltiples maneras en las que la iglesia puede preguntar: ¿cómo seguimos radicalmente el camino estrecho de Cristo, incluso si va en contra de nuestros deseos sexuales y afrenta los compromisos sexuales de nuestra cultura?

Es de gran importancia resaltar que la conversación sobre la pureza sexual requiere que se hable fielmente sobre la naturaleza de la obediencia: que tiene costos reales y recompensas reales. Y si hay algo que me hubiera gustado que Welcher resaltara aún más, es esto. Claro, ella quiere iluminar la infiltración del evangelio de la prosperidad en las enseñanzas de la cultura de la pureza. Muchos en el movimiento, incluida Welcher, entendieron que el compromiso por esperar al amor verdadero reconocía que necesariamente había un amor verdadero esperándole. ¡Primero viene el amor, luego el casamiento, luego el bebé! Pero estas no son promesas que deberíamos hacer o creer en este mundo roto y herido en el que los esposos se van, la infertilidad persiste, o la enfermedad y la muerte amenazan con terminar cada momento de felicidad. No podemos esperar tenerlo todo en este mundo.

«Nos hemos acostumbrado a buscar satisfacción para cada pequeño deseo y a pasar las necesidades a largo plazo en nuestros términos», nos advierte Welcher. Tiene razón y aún así: no podemos moderar ninguna de las promesas para la gente de Dios en las Escrituras. Para regresar a Chesterton, hemos sido advertidos de «el desvío silencioso de la exactitud por una pulgada». Como explica C. S. Lewis en The Weight of Glory [El peso de la gloria], Jesús solía hacer «promesas de recompensa sin rubor». El cristianismo no es una vida que se caracteriza por sonreír mientras soportamos, como si siempre eligiéramos lo difícil en lugar de lo satisfactorio; tampoco es un asunto mercenario, como si tuviéramos que disculparnos por querer las bendiciones que ofrece el cristianismo. La pérdida de nuestras vidas en nombre de Cristo no es, en última instancia, una pérdida. Es ganancia. De alguna manera, tenemos que entender lo que Cristo quiere decir cuando le dice a su pueblo que mientras el ladrón viene a robar, matar y destruir, Él ha venido para que tengamos vida y la tengamos en abundancia (Juan 10:10).

Esto no quiere decir que seguir a Cristo no tenga ningún costo, ni que haya que sufrir una muerte real. Pero sí quiere decir que el cristianismo es algo más que masoquismo, que podría ser incluso y paradójicamente, el compromiso más interesado que hagamos jamás.

Jen Pollock Michel es autora de Surprised by Paradox: The Promise of “And” in an Either-Or World. Ella, su esposo y sus cinco hijos viven en Toronto.

Traducción por Hilda Moreno Bonilla.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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History

El primer protestante mexicano se enamoró de la Biblia

Eric Rivera

Cómo Ambrosio Gonzales tuvo un encuentro con la Palabra de Dios y abrió el camino para futuros conversos latinos.

Illustration by Rick Szuecs / Source images: Envato

Esta es una versión corregida de la traducción publicada en febrero de 2019.

Durante siglos, la iglesia católica fue la única presencia religiosa en las colonias españolas. En las colonias británicas, que luego se convertirían en Estados Unidos, los líderes protestantes priorizaron la evangelización de los colonos, y consideraron que su trabajo sería inútil entre los mexicanos. De hecho, pasaron casi cien años después de la fundación de los EE. UU. para que el protestantismo ganara un punto de apoyo y su primer converso en lo que hoy es Nuevo México. Como explicó el misionero metodista del siglo XIX Thomas Harwood:

Nuevo México debe recibir el crédito por comenzar la obra misionera [protestante mexicana] antes que nadie más. Revisemos… El primer sermón [protestante] que fue predicado en español, especialmente en América del Norte o del Sur, ocurrió en Nuevo México. El primer bautizo [protestante] tuvo lugar en Nuevo México. El primer edificio de la iglesia metodista fundado dentro de la obra en idioma español está en Nuevo México. El primer mártir murió en Nuevo México. El primer converso mexicano [protestante], Don Ambrosio Gonzales, se encontraba en Nuevo México.

Aunque se conocen pocos detalles sobre la vida de Ambrosio Gonzales, Harwood lo conoció personalmente. Su obra publicada en dos volúmenes, History of New Mexico Spanish and English Missions [Historia de las misiones inglesas y españolas en Nuevo México], cubre las décadas entre 1850 y 1910, y retrata a un hombre que fue radicalmente transformado por el poder del evangelio y que pasó su vida tratando de ayudar a su comunidad a conocer al Señor de la forma en que él lo hizo. Aunque no tenía ninguna formación teológica formal, la vibrante fe de Gonzales y su profundo interés por la Biblia lo llevaron a tener un impacto en Peralta, Nuevo México y sus comunidades aledañas. De esta manera, abrió un camino para que otros hombres y mujeres mexicanos siguieran sus pasos de fe.

El desorden político del suroeste

La conversión de Ambrosio puede ser entendida mejor cuando consideramos el contexto de las tensiones geopolíticas de mediados del siglo XIX que asolaban lo que hoy es el suroeste de Estados Unidos. En 1821, México se independizó de España, y el nuevo país se extendía hasta lo que hoy es la frontera norte de los estados de California, Nevada, Utah y Colorado, con el océano Pacífico como su frontera occidental y Texas como su frontera oriental.

Sin embargo, en 1836 Texas declaró su independencia de México. Menos de diez años después, en 1845, Estados Unidos anexó Texas. En respuesta, esta acción provocó una guerra entre México y Estados Unidos. Cuando Estados Unidos ganó la guerra y superó militarmente a México, lo obligó a ceder lo que hoy es Utah, Nevada, Nuevo México, Arizona y California. De un día para otro, alrededor de 100 000 mexicanos cuyas familias habían vivido en estas tierras durante generaciones, que hablaban español y se identificaban como católicos, ahora eran «extranjeros» en sus propios hogares.

Aproximadamente una década después de que México declarara su independencia de España, algunos misioneros protestantes estadounidenses, como el ministro presbiteriano Sumner Bacon, comenzaron a distribuir Biblias en español en México. Estas Biblias en español y los Nuevos Testamentos en español fueron producidos en grandes tiradas por la Sociedad Bíblica Americana para los esfuerzos evangelísticos que se estaban llevando a cabo en todo el país, según escribió el historiador Paul Barton en Hispanic Methodists, Presbyterians, and Baptists in Texas [Metodistas, presbiterianos y bautistas hispanos en Texas]. Sin embargo, Bacon y otros dieron testimonio de lo difícil que fue hacer obra misionera en México. Independientemente de las intenciones de los misioneros, muchos mexicanos consideraban que el idioma inglés, la fe protestante y la idea estadounidense del destino manifiesto estaban conectados de una forma inquietante. Por lo tanto, conservar su tierra nativa también significaba rechazar la fe protestante. La guerra entre México y Estados Unidos solo contribuyó aún más a afirmar estas creencias. Para que las familias mexicanas se convirtieran al protestantismo tendrían que alinearse con la fe de aquellos que habían tomado sus tierras a través de la conquista militar.

‘Un encanto para mí’

En 1850, la Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal envió a Enoch Nicholson y su familia desde Independence, Missouri, a Santa Fe, Nuevo México. Tres años después, Nicholson conoció a Ambrosio Gonzales en el pueblo de Peralta, una comunidad cien millas (160 km) al sur de Santa Fe. Luego de conocer a Gonzales, Nicholson le dio una Biblia. En una conversación con Harwood, Gonzales relató haber recibido este regalo que cambió su vida:

Fue la primera Biblia de cualquier tipo que había visto jamás… El libro fue un encanto para mí. Cuando los demás se fueron, me senté y leí el buen libro. Leí casi todo el libro de Génesis. Luego me dirigí al Nuevo Testamento y leí varios capítulos en San Juan. Uno de esos capítulos fue el catorce —«No se turbe su corazón, etc.»—. Para mí era un libro nuevo. Leí hasta que las gallinas anunciaron el alba. Me acosté en una sala en la misma habitación y pronto me quedé dormido. Cuando desperté, el sol brillaba a través de la ventana sobre mi rostro, pero el Sol de Justicia brillaba intensamente en mi alma. Desde ese día he sido cristiano y protestante.

Aunque Gonzales había pasado toda su vida en una nación cristiana, nunca se había topado con una copia escrita de las Escrituras. La Biblia cautivó sus papilas gustativas espirituales hasta el punto en que leyó todo el Libro de Génesis y otras porciones de las Escrituras en una sola noche. Desde ese día, Gonzales y su familia atesoraron todas las Escrituras, y la Biblia que Nicholson le dio llegó a ser conocida como la «Biblia de Peralta». Según Harwood, «ese fue el punto de partida de la obra protestante en Peralta, si no es que en todo el territorio».

En 1855, la iglesia metodista envió a Dallas Lore para observar la situación en Peralta, Nuevo México, y dar un informe de su condición, según relata el libro de 1904 Our Mexicans [Nuestros mexicanos], del misionero presbiteriano Robert Craig. En los tres años posteriores a la conversión de Gonzales, Lore vio que el converso no había mantenido su fe en secreto. De hecho, 14 conversos mexicanos, siete hombres y siete mujeres, se reunían en su casa. «No hay razón para dudar de su sinceridad. Tienen un buen hombre como líder, Ambrosio Gonzales, y hay mucho que esperar de ellos», escribió Lore en una carta. Antes de irse de Peralta, Lore los constituyó como iglesia y nombró a Gonzales como el líder.

Después de este reporte hay pocos detalles de la historia de lo sucedido en Peralta hasta que Harwood llegó a Nuevo México en 1869. Para el deleite de muchos, «el pequeño grupo de 14 había aumentado a 42, señaló el misionero». Harwood otorgó una licencia oficial a Gonzales en esa visita y testificó: «No encontré ninguna otra organización en ningún otro lugar de Nuevo México donde los mexicanos tuvieran servicios religiosos».

Un ministerio en crecimiento

Una de las primeras personas que abrazó el protestantismo bajo el ministerio de Gonzales fue Juan Chávez. Chávez era pobre pero conocido como «rico en la fe», incluso cuando fue perseguido por su fe en diferentes ocasiones, presumiblemente por sus vecinos católicos después de haber sido librado «de la esclavitud de Roma». Estaba postrado en cama y a punto de morir, cuando su familia oró por él y tomó la comunión con él. Les dijo a los que estaban junto a su cama: «Mi alma tiene perfecta paz». Una mujer en la habitación, al presenciar el intenso dolor que sufría, comentó: «Cómo desearía que tuvieras un buen médico», a lo que él respondió: «Mi médico está en el cielo». Chávez falleció a la mañana siguiente.

Ambrosio Gonzales y su esposa criaron en su hogar a una joven durante ocho años: Luisa Sedillo. Durante este tiempo, la criaron como protestante a pesar de que la familia de ella seguía siendo católica. Lamentablemente, Sedillo falleció cuando aún era joven. Al igual que con Chávez, la iglesia se reunió alrededor de su cama mientras estaba enferma para cantar y orar con ella. Las oraciones de la iglesia la hicieron sentir «mucho mejor». La iglesia en Peralta también cantó con ella el himno Engrandecido sea Dios (All Hail the Power of Jesus’ Name).

Jesús mi amo es el Rey,
No hay más rey que él
Sacad las diademas ya,
Y coronad a Él

La familia de la iglesia que estuvo con ella en sus últimos días dio testimonio de la vitalidad de las convicciones de Sedillo —una fe que fue nutrida en la casa de los Gonzales—.

Muchos dentro y fuera de Peralta veían a Gonzales como un líder y pastor espiritual. Viajaba a las aldeas de las montañas cercanas predicando el evangelio y realizando diversos deberes pastorales. Una familia que vivía a un día de viaje de Peralta le contó a Hardwood cómo Gonzales había bautizado a algunos de sus hijos. En otra ocasión, Gonzales viajó con un misionero metodista a la aldea de Tijeras. Allí encontraron a una mujer que había sido católica por 50 años, pero que recientemente se había convertido al protestantismo después de visitar a sus amigos en Peralta. Allí escuchó «la lectura de las Escrituras y la explicación del camino a la salvación y, bajo el poder de la Palabra de Dios, el prejuicio que había tenido a lo largo de su vida [contra la fe protestante] cedió, y se convirtió a Cristo».

Estas historias de conversión no ocurrieron sin oposición, principalmente por parte de los católicos romanos. Muchos protestantes recibieron amenazas, fueron atacados con piedras, recibieron disparos de armas de fuego e incluso algunos fueron asesinados. La obra de Harwood relata al menos nueve incidentes diferentes de persecución antiprotestante en Nuevo México desde 1875 hasta 1891.

Gonzales murió en su hogar en Peralta en 1884 a la edad de 72 años. Guió a docenas de personas a poner su fe en Jesús, predicó muchos sermones y fue perseguido por sus creencias. Al igual que aquellos a quienes inspiró, la fe de Gonzales se mantuvo firme hasta el final. En 1908, Harwood, quien confirmó la afirmación de Gonzales de que él fue el primer converso protestante, reflexionó sobre su vida: «El hermano Ambrosio falleció hace mucho tiempo. Pero él siempre fue un cristiano decidido».

La iglesia latina hoy

Ambrosio Gonzales se encontró cara a cara con el Dios de la Biblia cuando leyó las Escrituras. La nueva vida que experimentó en Cristo se convirtió en el mensaje que predicó. A pesar de que carecía de una educación teológica formal, Gonzales plantó y fue pastor de una iglesia en Peralta, y fue testigo del crecimiento de la iglesia de 1 a 42 creyentes durante un periodo de 18 años. Para el año 1900, Nuevo México tenía al menos 87 iglesias establecidas con un total de 2487 miembros. De hecho, en «1900 había 5572 miembros activos en 149 congregaciones latinas en Texas, Nuevo México, Colorado, Arizona y California», según escribió Juan Francisco Martínez en Origins of Protestantism Among Latinos in the Southwestern United States (1836–1900) [Los orígenes del protestantismo entre latinos en el suroeste de Estados Unidos (1836–1900)].

La iglesia latina en Estados Unidos continúa siendo una iglesia en crecimiento con aproximadamente 7.5 millones de personas que se identifican como evangélicos o protestantes. Los protestantes hispanos de hoy en día no solo tienen ascendencia mexicana sino también caribeña, centroamericana y sudamericana.

La conversión de Ambrosio Gonzales del catolicismo a la fe protestante sigue siendo una experiencia común para muchos latinos. En Los Protestantes, Juan Francisco Martínez describe cómo los católicos hispanos se convierten al protestantismo hoy en día, de los cuales más del 80 % lo hacen porque están buscando una «experiencia más directa y personal con Dios», según estudios realizados en 2003 y 2007 por el Centro Hispano Pew. Si bien esta experiencia personal abarca una variedad de expresiones religiosas, una que siempre tiene un papel clave es la lectura de la Biblia. Así como la vida de Ambrosio fue transformada al leer la Biblia, el historiador y teólogo de la iglesia cubanoamericano Justo L. González observa un fenómeno similar es su libro Mañana:

El gran interés por el protestantismo se basaba en las mismas Escrituras que la Iglesia Católica nos había enseñado a respetar, pero no a leer. Para muchos hispanos, tanto en Estados Unidos como en América Latina, la experiencia de escuchar la Palabra por primera vez y poder estudiarla de una manera nueva fue revolucionaria y liberadora. Después de esto, ya no podían entender cómo alguien podía permanecer vinculado a una iglesia que prohibía o desalentaba la lectura de las Escrituras, y hacían todo lo posible para que otros hispanos pudieran darse cuenta de esta verdad.

La iglesia protestante latina en Estados Unidos está creciendo, con un rico legado que necesita ser explorado en mayor profundidad. Hay muchas más historias como la de Ambrosio que todavía no se han contado. De hecho, hay más historias como esta que todavía no han sucedido. A medida que el evangelio continúa difundiéndose entre los hispanos en Estados Unidos, hombres y mujeres de diversos orígenes latinos continuarán acudiendo a la salvación por la fe en Jesús y dirán, como lo hizo Ambrosio Gonzales, «el Sol de Justicia brilló intensamente en mi alma».

Eric Rivera (PhD, Trinity Evangelical Divinity School) es el pastor principal de The Brook en Chicago y el autor de Christ Is Yours: The Assurance of Salvation in the Puritan Theology of William Gouge (Lexham, 2019). Él y su esposa, Erikah, también son conferencistas en los retiros «Weekend to Remember» de FamilyLife.

Edición en español por Sofía Castillo y Livia Giselle Seidel.

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La clase de mujer que quiero ser

Carolina Pflücker

Es mucho mejor que la mujer que el mundo quiere que yo sea.

Ben White / Unsplash

Esta es una versión revisada y corregida de la traducción publicada en agosto de 2017.

Este artículo fue publicado en colaboración con la Conferencia Nacional de Liderazgo Cristiano Hispano (NHCLC, por sus siglas en inglés).

Si observamos a las mujeres en la iglesia hoy en día, notaremos que la gran mayoría se esfuerza por alcanzar la perfección. Han permitido que la sociedad y los medios de comunicación actuales influyan en su visión de lo que las mujeres deberían ser. Muchas mujeres se sienten abrumadas por expectativas poco realistas impuestas por el mundo y que ellas también han puesto sobre sí mismas. Han caído presa de una mentalidad que les exige ser perfectas en sus roles como esposas, madres y amas de casa, además de ser más inteligentes, más fuertes y más exitosas y mostrar que siempre tienen todo bajo control. Tienen que ser convincentes en su papel, aunque en su interior estén luchando con el quebrantamiento y los desafíos del día a día.

Como mujeres cristianas, necesitamos examinar nuestros corazones y preguntarnos qué es lo que nos motiva a luchar por la perfección. ¿Estamos tratando de agradar a los demás o a Dios? Por favor, no me malinterpreten, es cierto que debemos esforzarnos por ser lo mejor que podamos y vivir una vida que glorifique a Dios, pero creo que necesitamos mantener una perspectiva espiritual correcta. Me gusta lo que Pablo dice en Colosenses 3: «Ya que han resucitado con Cristo, busquen las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la derecha de Dios. Concentren su atención en las cosas de arriba, no en las de la tierra, pues ustedes han muerto y su vida está escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, que es la vida de ustedes, se manifieste, entonces también ustedes serán manifestados con él en gloria» (v.1-4).

Este pasaje siempre me ayuda a regresar al lugar correcto porque, tal como nos puede suceder a todos, a veces me desvío del camino principal. Creo que la clave aquí es lo que Pablo nos dice: que concentremos nuestros corazones. Esto significa despertar todos los días y decir: «Señor, ayúdame en este día a concentrarme en lo eterno. Guíame para hacer todo lo que me has llamado a hacer hoy. Sé que en ti soy todo lo que debo ser y que en ti estoy completa».

Quisiera animar a las mujeres a enfocar y centrar nuevamente nuestros corazones en la búsqueda de la presencia de Dios y su guía para nuestras vidas. No nos dejemos llevar por aquello que las normas del mundo dicen que debemos ser. Sí, debemos prosperar, pero debemos dejar que Dios sea quien abra las puertas y nos coloque en donde quiere que estemos.

Cuando somos llamadas a ser líderes —en nuestros hogares, carreras y ministerio— para hacer una diferencia en el mundo y abogar por el cambio, debemos recordar que el cambio que Dios quiere, y el cambio que tanto necesitamos, es aquel que se produce en el corazón. Dios quiere traer luz a las áreas oscuras de nuestras vidas. Pero necesitamos permitir que el amor y la presencia de Dios sanen nuestras almas.

El corazón de una mujer que ha sido transformada por el poder de Dios produce un cambio en los que la rodean. Está segura de saber dónde está en la vida y que lo que está haciendo es suficiente para Dios, porque ha dispuesto su corazón solamente en agradarle.

No podemos dejar que las expectativas humanas nos guíen o nos dirijan. Las únicas expectativas por las que debemos vivir son las que Dios nos ha dado: ser obedientes a su Palabra y confiar en Él. Dios sabe que no somos perfectas y nos recuerda que su poder se perfecciona en nuestra debilidad; Él conoce nuestra naturaleza y aun así nos ama. Ya somos todo lo que debemos ser en Él. Cuando pienso en lo que mi corazón desea, oro para que esté alineado con los propósitos de Dios y lo que Él desea para mi vida. Que los siguientes deseos estén también en sintonía con nuestro corazón a medida que Dios habla y aquieta nuestras vidas ocupadas para volver nuestra mente y nuestros corazones a una perspectiva celestial.

Quiero prosperar, Señor, pero quiero que tú seas quien abra las puertas y me coloque donde necesito estar.

Quiero guiar a otros, pero primero quiero ser guiado por ti, Señor.

Quiero hablar, pero primero quiero oír tu voz hablándome a mí.

Quiero amar a otros en la forma en que tú me amas, Señor.

Quiero abogar por el cambio, pero más bien por aquel que se produce en el corazón.

Quiero ser una mujer que cree, pero primero quiero confiar y creer en ti, puesto que Tú sostienes todas las cosas.

Quiero ser una amiga que hable una palabra de verdad para dar ánimo, así como tu Palabra me infunde ánimo.

Quiero ser una madre que ama y deja un legado a sus hijos a través de sus acciones.

Quiero ser una esposa que anima a su esposo a soñar y aspirar a buscar más de Dios.

Quiero ser una mujer que trae gloria a Dios y cuya identidad está envuelta en Él. Una mujer que sabe que es aceptada y amada. Una mujer con una confianza que nace de la certeza de que fue creada y hecha para ser un instrumento que produzca un cambio en aquellos que la rodean. Una mujer que es poderosa, pero cuyo poder proviene de la presencia de Dios en su vida. También quiero ser la mujer que tantas niñas y jovencitas necesitan; alguien que puede animarlas a buscar a Dios, tal vez no tanto por mis palabras, sino por la forma en que vivo: con fe y confianza en un Dios vivo.

Carolina Pflücker estudió en Calvary Chapel Bible College. Actualmente trabaja con su esposo en una compañía cristiana que distribuye literatura y productos cristianos en todo el país. Su pasión es servir a otras mujeres para que desarrollen una relación más profunda con Dios y para fomentar la lectura de libros que cambian la vida a través del ministerio Add Color To Your Life, que fundó en 2010. Vive con su familia en Corona, California.

Edición en español por Sofía Castillo y Livia Giselle Seidel.

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News

Conozca la perspectiva de los cristianos rusos con respecto a la «operación militar especial» en Ucrania

Jayson Casper

Divididos entre estar a favor de Putin y a favor de la oración, solo una minoría se ha pronunciado en contra de la invasión públicamente. Líderes del seminario ucraniano llaman al arrepentimiento.

Una vista del atardecer desde el parque Zaryadye, con la catedral Cristo el Salvador en el fondo, en el centro de Moscú, Rusia, el 19 de abril de 2022.

Kirill Kudryavtsev / Getty

Los sermones rusos, en la medida de lo legalmente posible, reflejan el estado de ánimo nacional.

«¡Honren al zar!», predicó Alexey Novikov de la iglesia pentecostal Tierra de Libertad en Moscú dos días después de la invasión rusa de Ucrania el 24 de febrero, citando 1 Pedro 2:17. Si bien no estaba a favor de la guerra, ciertamente era pro-Rusia. Una vez que un presidente elegido legalmente envía tropas, dijo, es el deber de un cristiano apoyarlas [enlaces en inglés].

Un mes después, Mikhail Belyaev de la iglesia bautista Fuente de Agua Viva en Voronezh, Rusia, preguntó: «¿Por qué las iglesias están en silencio?».

Muchos evangélicos ucranianos están furiosos con sus colegas del otro lado de la frontera por no hablar en contra de la guerra. También citan al apóstol Pedro, dando prioridad al mandato anterior del mismo versículo: «amen a los hermanos».

Pero el sermón de Belyaev no fue pro-Ucrania. Su congregación a 320 millas (514 kilómetros) al sur de Moscú ofrece una respuesta diferente.

Las iglesias no están en silencio, dijo. Están predicando el evangelio y orando por la paz.

«Los rusos se toman en serio la denuncia de Ucrania», dijo Andrey Shirin, profesor asociado de divinidad en el Centro de Estudios Teológicos John Leland, un seminario bautista en Virginia. «Pero anteponen a Dios a la nación, y creen que muchos ucranianos dan demasiada importancia a su nacionalidad».

Shirin salió de Rusia hace 30 años y dijo que, entonces como ahora, la mayoría de los creyentes desconfían de la política. Y aunque algunos pastores han criticado la guerra, sería difícil encontrar un sermón pro-Ucrania.

A lo largo de la guerra, las encuestas han mostrado un fuerte apoyo a lo que Rusia ordenó legalmente se le llame una «operación militar especial». Entre el 65 por ciento y el 89 por ciento han señalado su aprobación; el 71 por ciento dijo que siente «orgullo» y «alegría».

Algunos analistas han sugerido que la propaganda está en juego: tres de cada cuatro rusos dependen de la televisión para recibir noticias y dos de cada tres de los canales provistos por el estado. Solo el 5 por ciento tiene acceso a una VPN para recibir informes externos.

Otros han sugerido falsificación: un «experimento tipo lista» en el que los rusos no tenían que responder directamente a la pregunta de la guerra resultó en un índice de aprobación del 53 por ciento.

No existen encuestas específicas para evangélicos.

Shirin, notando la dificultad de la precisión, estimó que el sentimiento pro-Rusia como el de Novikov registraría solo el 20 por ciento. Pero estima que el sentimiento pro-Ucrania y una clara posición contra la guerra tendría un resultado aún peor, registrando quizá solo el 10 por ciento. La «mayoría silenciosa» de su estimado, un 70 por ciento, como Belyaev, se caracterizaría como «pro-oración», que en el contexto ruso significa abstenerse de emitir juicio alguno.

«Ser evangélico marca una gran diferencia en la actitud», dijo Shirin. «Es una postura más neutral».

Pero esto no satisface a los evangélicos ucranianos.

«Condenamos enérgicamente el silencio, el desapego y el apoyo abierto a la guerra con Ucrania exhibido por los cristianos rusos», escribió un grupo de siete líderes de seminarios en una carta abierta en abril que reunió casi 300 firmas. «El sufrimiento de los hermanos y hermanas en Cristo requiere una identificación pública con ellos».

Entre los principales presuntos ofensores se encuentra Sergey Ryakhovsky, jefe del sindicato pentecostal más grande de Rusia, quien habló en una conferencia parlamentaria el 29 de marzo para pronunciarse en contra del nazismo, postura que el presidente Vladímir Putin ha identificado como la ideología del liderazgo ucraniano.

«Estamos juntos y somos más fuertes», dijo sobre la participación ecuménica. «Hoy tenemos una clara misión cristiana para nuestros pueblos, en Rusia y Ucrania».

La iglesia de Novikov pertenece a la denominación de Ryakhovsky.

Pero la queja ucraniana es anterior a la actual invasión. En 2014, Rusia anexó Crimea y comenzó a respaldar movimientos separatistas en la región oriental de Donbás en Ucrania. Desde entonces, los líderes bautistas se han presentado con Putin en el Día de la Unidad Nacional de Rusia y han enviado saludos de cumpleaños al presidente ruso.

Otros se han pronunciado claramente y desde el principio.

Cuando Putin anunció su divorcio en 2013, Victor Shlenkin, un pastor bautista de San Petersburgo, resaltó el error de algunos de sus hermanos creyentes.

«Algunos líderes protestantes compararon a Putin con el sabio Salomón», dijo. «¿Pero han olvidado cómo terminó Salomón?».

Y desde la guerra, otros han invocado al diablo.

«Hasta ahora, Satanás ha ganado dos veces», dijo Evgeny Bakhmutsky, exvicepresidente de la Unión Bautista, el 27 de febrero. «Ayudó a desencadenar una guerra en el territorio de Ucrania con la participación de tropas rusas, y sembró discordia y enemistad. Incluso entre los cristianos».

Aleksey Markevich estuvo de acuerdo.

«Necesitamos arrepentirnos por el mal que nuestro país está causando a otros», dijo el pastor bautista de Moscú el 18 de marzo. «¿Qué está más cerca de nosotros, nuestra fidelidad a la hermandad en Cristo, o nuestra sumisión a las autoridades impías?».

Y Yuri Sipko, después de ver imágenes de Biblias quemadas en la sede de Mission Eurasia en Irpin, Ucrania, eligió con cuidado las palabras que expresó para sus compatriotas.

«Los cristianos rusos aprueban tal actividad», dijo el expresidente de la Unión Bautista. «[Pero] yo vi a Cristo llorando viendo esta barbarie. Yo también estoy llorando».

Estos no son casos aislados, dijo Ponomarev, un líder ortodoxo ruso que trabaja en la red de agencias evangélicas Faith2Share, quien pidió que no se usara su nombre completo por razones de seguridad. Pero ellos, y cientos de otros que, como ellos, firmaron en marzo una carta abierta [enlace en español] dirigida por pastores evangélicos que se oponen a la guerra, son «valientes».

Sorprendido por las encuestas nacionales, cree que la mayoría de los evangélicos rusos están de acuerdo con la carta de protesta, cuya emisión calificó de «milagro». La ley Yarovaya de 2016, que a menudo se dirige a los evangélicos, trajo aún más cautela a una comunidad acostumbrada a no hablar.

Como pacifistas, tienden a evitar la política, pero están en contra de la guerra.

Sin embargo, como rusos, algunos se dejan llevar por la marea. Las sanciones occidentales han endurecido las actitudes, mientras que muchas familias e iglesias están divididas.

Pero los evangélicos ucranianos no están ayudando a su propia causa, dijo. Se ha exigido demasiado de la condenación.

«Hay casi una sensación de fatiga», dijo Ponomarev sobre las relaciones transfronterizas. «Después de ocho años de ser llamados ‘agentes del Kremlin’, no les queda mucha paciencia en el tanque».

Andrey Dirienko puede ser un ejemplo.

Ofendido cuando se llama a Rusia un «imperio del mal», el obispo pentecostal de Yaroslavl, 170 millas (273 kilómetros) al noreste de Moscú, deseaba comprensión.

«A veces [los líderes] tienen que elegir el menor de varios males», dijo el 27 de febrero, pidiendo oración para que Dios les dé sabiduría a los políticos rusos. «Dios tiene la respuesta… que la paz vendrá».

Pero a los ucranianos, les pidió: No se esfuercen por buscar enemigos en las personas.

Sin embargo, la carta abierta de los líderes del seminario de este mes, titulada «Voces desde las ruinas», no se consuela con declaraciones tan genéricas. Acusa a los líderes de cambiar la unidad compasiva con el cuerpo «crucificado» de Cristo por la proximidad a la élite política.

Dirienko es un representante autorizado de Ryakhovsky, quien actualmente se desempeña como uno de los dos miembros evangélicos en el consejo religioso rotativo del presidente ruso.

«Muchos de los que dicen, incluso en voz alta: “No a la guerra”, apoyan la integración de Ucrania bajo la influencia mundial rusa», dijo Taras Dyatlik, director regional del Consejo de Ultramar para Europa del Este y Asia Central, quien firmó la carta. «La cosmovisión cristiana rusa debe ser limpiada del imperialismo religioso».

Más de 280 sacerdotes y diáconos ortodoxos rusos están de acuerdo y firmaron su propia carta abierta.

Simplemente no exagere su influencia.

«Su declaración fue una vergüenza, un esfuerzo impulsado por los medios para criticar la autoridad», dijo Alexander Webster, un arcipreste estadounidense y decano jubilado del seminario de la Iglesia Ortodoxa Rusa Fuera de Rusia. «Su número palidece ante los más de 40 000 obispos y otros clérigos importantes que no están involucrados en ese pequeño movimiento de protesta».

Hay un lugar para la disidencia, dijo Webster, quien se sintió ofendido principalmente por la insinuación de la carta sobre la condenación eterna del patriarca Kirill. Durante la Guerra Fría, criticó a los clérigos que cooperaban con la KGB. Y esta guerra, dijo, es condenada como «moralmente injustificable».

Pero las pocas figuras ortodoxas rusas que han roto con su liderazgo, algunas de ellas alguna vez prominentes, están «ventilando nuestros trapos sucios ante el mundo».

Webster saluda, en cambio, al Onufriy metropolitano, primado de la Iglesia Ortodoxa Ucraniana, afiliada a Moscú, quien el primer día de la guerra expresó su apoyo a los soldados que defienden su tierra y pidió a Putin que detuviera el fratricidio.

«Él es un profeta moderno que se enfrenta al poder», dijo Webster. «Lo hace con calma y con cierto riesgo».

Lo que el Onufriy también enfrenta en su propio gobierno, habiendo criticado al expresidente ucraniano Petro Poroshenko y las «políticas de izquierda» del actual presidente Volodímir Zelenski. Un proyecto de ley actualmente en el parlamento ucraniano pide efectivamente prohibir la UOC y nacionalizar sus propiedades, lo que Ryakhovsky, entre otros, ha condenado como una ofensa contra la libertad religiosa.

Webster habría apoyado una intervención militar limitada en apoyo de los «rusos étnicos perseguidos» en Donbás.

Nadie tiene las manos limpias, dijo, rastreando la interferencia occidental en Ucrania hasta las protestas de Maidán de 2014 que expulsaron a un presidente prorruso de su cargo y la «campaña de autocefalia» de 2018, que culminó con el reconocimiento de la independencia de una iglesia ortodoxa con sede en Kyiv [Kiev] por el Patriarcado Ecuménico en Constantinopla.

En septiembre de 2021, continuó Webster, la OTAN y Ucrania realizaron ejercicios de defensa conjuntos. En enero de este año, la OTAN rechazó la demanda de Rusia de retener la membresía de Ucrania. Y una semana antes de la guerra, Zelenski cuestionó el marco diplomático en el que Ucrania intercambió sus armas nucleares por garantías de seguridad, lo que llevó a Moscú a acusar a Kyiv de planes de desarrollar una bomba atómica.

La seguridad nacional, dada la amenaza de la expansión de la OTAN, es citada como la principal justificación de la guerra por 7 de cada 10 rusos, mientras que la mitad menciona el objetivo de proteger a los ucranianos de habla rusa en Donbás. Solo 2 de cada 5 creen que el objetivo principal es cambiar el liderazgo ucraniano, y solo 1 de cada 10 el sometimiento de la nación por completo.

Cuando se le pidió que estimara las diversas actitudes entre los ortodoxos rusos, Webster cuestionó las encuestas en Rusia en general y criticó su uso por parte de los medios occidentales para promover la guerra.

«Todo el enfoque es defectuoso», dijo, y señaló la incapacidad de obtener información confiable. «No creemos en gobernar la iglesia, según la opinión popular. Creemos que el Espíritu Santo y la santa tradición guían e inspiran a los líderes de la iglesia y a los fieles creyentes».

Sin embargo, Roman Lunkin, director del Centro de Estudios Religiosos del Instituto de Europa de la Academia Rusa de Ciencias, hizo todo lo que pudo. Aproximadamente la mitad del pueblo ruso apoya la operación militar, dijo, mientras que alrededor del 10 por ciento apoya a Ucrania. Él estima que la «mayoría silenciosa» de Shirin es solo del 40 por ciento.

Es lo mismo entre los creyentes evangélicos de base.

«Es natural defender a tu nación», dijo. «Las iglesias protestantes se han convertido en comunidades nacionales, lo que refleja el estado de ánimo de la población en general».

El mes pasado, Lunkin, un creyente ortodoxo, publicó un cuadro para delinear las posiciones expresadas por las principales figuras religiosas rusas, desde el apoyo directo hasta la condena. En todo caso, dijo, hay más diversidad entre los clérigos.

Lunkin, sociólogo, realizó entrevistas posteriores entre pastores evangélicos, muchos de los cuales fueron capacitados por ucranianos. El apoyo a la política rusa cae al 30 por ciento, estimó, igual a la postura en favor de la oración. Pone el apoyo a Ucrania en un 40 por ciento, la mitad de los cuales lo diría públicamente.

Pero la mayoría carece de experiencia política, dijo, y guarda silencio como rehén de la opinión pública.

Esto no es diferente al clero ortodoxo.

«La mayor parte defiende la paz y es posible que no esté contento con la operación especial», dijo Lunkin, aunque reconocen las razones detrás de esto. «Pero ¿por qué dividirían sus parroquias?»

No son solo los evangélicos los que se mantienen al margen de la política rusa.

Las fuentes indicaron que, aunque el gobierno continúa reprimiendo a la oposición, Rusia ya no es la Unión Soviética. Expresar un punto de vista, a menos que llame a protestar, no necesariamente resultará en multas o cárcel.

Entonces, hable, decía la carta abierta ucraniana.

«Busquen el poder del Espíritu Santo», instaron los líderes del seminario, «para dar pasos prácticos que puedan impactar la opinión pública en Rusia, sobre la guerra contra Ucrania y sobre los principales líderes del país».

Es más fácil desde Estados Unidos.

Si bien Shirin nunca pudo imaginar que algo «tan horrible» podría suceder, también puede pedir libremente que termine el «conflicto fratricida».

«La postura de la mayoría de los protestantes rusos ha sido moldeada por décadas de ser una minoría perseguida», dijo. «Mantenerse al margen de la política ha sido su estrategia de supervivencia».

Traducción por Sergio Salazar.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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Cómo ser humano como Dios

Stefani McDade

La Semana Santa es un recordatorio para imitar a Jesucristo como el autor y perfeccionador de nuestra fe.

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Soy tanto lo suficientemente joven como lo suficientemente vieja para recordar las pulseras con las letras WWJD [What Would Jesus Do?,¿Qué haría Jesús?] de finales de los 90 e inicios de los 2000. Se trataba de un símbolo que nos ayudaba a preguntarnos diariamente qué haría o diría Jesús en cualquier situación.

Lo que algunos no recuerdan es que el movimiento WWJD no fue recibido sin crítica de diversas fuentes dentro del mundo cristiano [enlaces en inglés]. Al haber crecido en círculos evangélicos, recuerdo que muchos afirmaban que esa era la pregunta equivocada. Otros, tacharon al movimiento WWJD como un fenómeno «cristiano cultural» que ponía el enfoque en ser mejores personas en vez de en ser salvados a pesar de quienes somos.

Los evangélicos modernos aún tenemos dificultad en cuanto a priorizar imitar a Cristo como un mandato de las Escrituras. Hay muchas razones para esto, algunas de las cuales se relacionan con la historia del Protestantismo y, en especial, con la teología evangélica moderna y reformada.

Por ejemplo, una historia de portada de CT de 1965 explica cómo, en un esfuerzo por resistir la deconstrucción liberal del siglo anterior, la cual promovía una parodia de la imitación a Cristo, los teólogos protestantes y neoortodoxos exageraron y eventualmente omitieron la doctrina por entero.

Hasta el día de hoy, muchos cristianos siguen divididos con respecto a si nuestra fe se trata más acerca de creer y compartir el mensaje de lo que Dios hizo en Cristo, o acerca de seguir las enseñanzas de Jesús por medio de nuestras obras y palabras. Esto, por lo regular, se puede reducir a si los cristianos se enfocan más en la ortodoxia (la creencia correcta) o en la ortopraxis (la acción correcta).

Pero, así como Tish Harrison Warren señaló recientemente, hay un paso adicional que une a estas dos posturas: la ortopatía, es decir, el cultivo de las pasiones correctas. La ortopatía se refiere a las pasiones del corazón, como lo que amamos y lo que deseamos.

Luke Burgis argumentó en CT que la razón por la que nos encanta la serie The Chosen es que los seres humanos estamos programados para la imitación o la mímesis. Él explica que, en última instancia, aprendemos a desear a través de la imitación, y no al revés.

«Terminamos queriendo las cosas que nos son modeladas como deseables y valiosas», dice Burgis, «no en lo que respecta a nuestras necesidades básicas —comida, refugio, seguridad— sino a los deseos metafísicos que la gente desarrolla para convertirse en cierto tipo de persona».

Para los cristianos, la persona ideal es Jesús, cuya vida fue narrada en los evangelios.

«Nos convertimos en aquello que imitamos», menciona Burgis. «Imitar los deseos de Cristo es reordenar los nuestros; es moldearlos con base en los suyos».

La imitación es parte del proceso por medio del cual abrazamos y encarnamos nuestra semejanza con Cristo. Aún más importante, la naturaleza de la santificación —es decir, la práctica de nuestra salvación— consiste en reflejar cada vez más la etiqueta de cristiano (o pequeño Cristo) a lo largo de nuestras vidas.

Entonces, ¿cómo podemos recuperar una visión bíblica integral de la imitación de Cristo, particularmente en una era en la que los cristianos se dividen por diferencias en cuanto a énfasis y expresiones teológicas? Esta Semana Santa es la oportunidad perfecta para reavivar esta discusión; para meditar mientras llegamos al domingo de Resurrección y celebramos la vida de Cristo, así como su muerte, resurrección y ascensión.

Siendo humanos como Dios

Las Escrituras proponen una noción radical de que los seres humanos pueden y deberían ser como Dios. Fuimos creados a «imagen de Dios» (Génesis 1:27, NVI) y llamados a ser «imitadores de Dios» (Efesios 5:1, NBLA).

Pero, para poder saber qué es lo que significa para los humanos reflejar a Dios o imitarle, debemos saber lo que significa ser humanos y lo que significa ser como Dios. Desafortunadamente, la humanidad ha malinterpretado ambas partes de esta ecuación desde el inicio de los tiempos.

En el Jardín del Edén, se les ofreció a Adán y Eva una fruta que los haría divinos. La expresión hebrea no dice «serán como Dios», sino un plural: «serán dioses». Sucumbieron pronto a la tentación y tomaron la oferta de divinidad ofrecida por Satanás, la cual ofrecía la sabiduría y agencia de un Dios todopoderoso, que se rinde cuentas solo a sí mismo.

Hay un proverbio africano que dice: «Nunca desees la fruta de un árbol que no puedes trepar». Sin embargo, eso fue precisamente lo que Adán y Eva hicieron. Sucumbieron ante el deseo de escapar de sus limitaciones humanas y volverse dioses en la tierra. El problema era que ellos no sabían lo más fundamental sobre lo que significaba vivir o comportarse como el Dios que los había creado.

La raza humana ha pasado de generación en generación ese apetito maldito de divinidad. Continuamos construyendo torres que llegan a los cielos y seguimos cayendo en engaños tontos y ofertas falaces buscando escapar de la condición humana en la que nacimos.

La ciencia y la tecnología han encontrado maneras increíbles de mejorar nuestra calidad de vida. Pero también hay una tendencia creciente hacia el transhumanismo que va desde las pociones antiarrugas hasta la inteligencia artificial; hay una multitud de métodos modernos que persiguen la omnisciencia, la omnipotencia y la omnipresencia, entre otras cosas.

Y aunque estos son atributos esenciales de la naturaleza de Dios, no son características divinas que los seres humanos fuimos llamados a imitar. Es más, nuestra búsqueda de la autodeificación nos hace creer que podemos escapar de nuestra humanidad.

Dios hizo lo contrario. Poseyendo la invulnerabilidad que le otorgaba su divinidad, Jesús abrazó por completo el estado de humanidad; no solo durante el tiempo que vivió en la tierra, sino por la eternidad. La encarnación ha sido descrita como un inmenso o asombroso intercambio en el que Dios se volvió humano en Cristo para que nosotros pudiéramos ser como Dios, pero de manera opuesta a la decisión de Adán y Eva.

Martín Lutero escribió: «Porque en Adán ascendimos hacia la igualdad con Dios, Él descendió para ser como nosotros, para devolvernos al conocimiento de sí mismo». Y «a través del régimen de su humanidad y su carne, en la que vivimos por fe, Él nos hace de la misma forma que Él es».

Solo en la persona de Jesús podemos entender tanto lo que significa ser humano como lo que significa ser como Dios, de la misma forma en que cada característica divina y humana que fuimos creados para reflejar —y llamados a imitar— fue encarnada completa y perfectamente en Cristo.

Reflejar a Dios al imitar a Cristo

Imitar a Jesús y reflejar al Padre van de la mano, ya que solo Cristo encarna la esencia divina de Dios. El resto de los humanos nacen en un mundo con una semejanza tenue y distorsionada debido a nuestro estado caído y pecaminoso.

Las Escrituras dicen: «Él [Cristo] es la imagen del Dios invisible» (Colosenses 1:15 NVI), «El Hijo es el resplandor de la gloria de Dios, la fiel imagen de lo que él es» (Hebreos 1:3) porque «Toda la plenitud de la divinidad habita en forma corporal en Cristo» (Colosenses 2:9).

Cuando uno de sus discípulos preguntó: «Señor, muéstranos al Padre, y con eso nos basta», Jesús respondíó: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre» (Juan 14:8-9). O como T.F. Torrance dijo: «Así, no hay ningún Dios que respalde a Jesucristo, sino solo este Dios cuya cara vemos en la cara del Señor Jesús».

Según continúa diciendo, esto significa que: «Solo existe el Dios que se revela a sí mismo en Jesucristo, de tal manera que hay una perfecta consistencia y fidelidad entre lo que Él revela del Padre y lo que el Padre es en su realidad inalterable».

Puesto de una forma diferente, como mencionó Michael Ramsey, exarzobispo de Canterbury: «Dios es como Cristo y en él no hay nada que sea diferente a Cristo».

Esto significa que, al imitar a Cristo, estamos reflejando la perfecta y completa imago Dei.

Al seguir el ejemplo de Jesús (lo cual solo es posible en el poder y la presencia del Espíritu Santo) podemos ser «llenos de la plenitud de Dios» (Efesios 3:19). En la santificación que tiene lugar a lo largo de nuestras vidas, «… todos nosotros, con el rostro descubierto, contemplando como en un espejo la gloria del Señor, estamos siendo transformados en la misma imagen de gloria en gloria» (2 Corintios 3:18, NBLA, énfasis del autor).

La palabra contemplar se traduce mejor del griego como «observar como en un espejo», lo que enfatiza la meta suprema de la vida cristiana: parecerse más a Jesús. De hecho, «cuando Cristo venga seremos semejantes a él, porque lo veremos tal como él es» (1 Juan 3:2, NVI); y aunque «… ahora vemos de manera indirecta y velada, como en un espejo… entonces veremos cara a cara» (1 Corintios 13:12).

No solo estamos destinados a «ser transformados según la imagen de su Hijo» (Romanos 8.29), sino a través de Él, los seres humanos somos capaces de «tener parte en la naturaleza divina» (2 Pedro 1:4). Así, el llamado a ser imitadores de Jesús habla de algo mucho más profundo que una simple imitación de sus palabras o acciones. Algo que requiere tener parte de la persona de Cristo.

Podemos imitar a Cristo porque permanecemos en Él y Él en el Padre (Juan 14:20) y Cristo permanece en nosotros a través del Espíritu que mora dentro de nosotros (Efesios 3:16-7). Es solo «Cristo en ustedes» quien nos da «esperanza de gloria» (Colosenses 1:27), lo que incluye compartir su vida divina, naturaleza divina, herencia eterna e íntima relación con el Padre.

Por tanto, la participación por imitación es una forma de morada, en la que el Espíritu nos une con Cristo y encarna su carácter en nosotros en un proceso de Cristificación, por llamarlo de alguna manera.

Encarnación e incorporación

Las Escrituras dicen que la Iglesia universal es la encarnación corporativa de Jesús (1 Corintios 12:27), lo que significa que aquellos que están en Cristo son la nueva localización de su presencia en la tierra.

Pero, aunque ya somos miembros de su cuerpo, somos llamados a comportarnos como si lo fuéramos, a revestirnos del Señor Jesucristo (Romanos 13:14), porque: «De este modo sabemos que estamos unidos a él: el que afirma que permanece en él debe vivir como él vivió» (1 Juan 2:5-6).

Encarnar la vida de Cristo debería influenciar cada aspecto de nuestro ser y de nuestro comportamiento, como lo modela la Trinidad. Así como Jesús hizo «solamente lo que ve que su Padre hace» (Juan 5:19) y el Espíritu «dirá solo lo que oiga» (16:13), nosotros debemos hablar «las palabras mismas de Dios» y servir «como quien tiene el poder de Dios» (1 Pedro 4:11).

De hecho, Jesús hizo una promesa radical: «Ciertamente les aseguro que el que cree en mí las obras que yo hago también él las hará, y aun las hará mayores, porque yo vuelvo al Padre» (Juan 14:12).

La llave para encarnar a Cristo se encuentra en Filipenses 2:1-11, en donde Pablo exhorta a los creyentes a «tener un mismo parecer, un mismo amor, unidos en alma y pensamiento» en sus relaciones; a cultivar la misma mentalidad «de Cristo Jesús», quien «siendo por naturaleza Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse» sino «se rebajó voluntariamente, tomando la naturaleza de siervo y haciéndose semejante a los seres humanos».

Jesús no consideró su estatus divino como algo a que aferrarse, como Adán y Eva hicieron con el fruto prohibido. Al contrario, se humilló a sí mismo y se volvió dependiente de Dios como un niño, modelando tanto una sumisión alegre al Padre como un amor sacrificial por la humanidad. De esta manera, los mandamientos de amar a Dios y amar a las personas (Mateo 22:37-40) deberían ser pasiones hermanas en nuestros corazones: la ortopatía en obra, modelando todas nuestras creencias, deseos y acciones.

Para poder hacerlo debemos hacer morir nuestras ambiciones autodeificantes y reorientarnos en cuerpo, mente y espíritu para reflejar la imagen de Cristo. Debemos permitirle al Espíritu Santo Cristificarnos, tanto colectivamente como un cuerpo eclesiástico unificado, como individualmente como sus miembros.

Al permanecer en Él y Él en nosotros, podemos tomar nuestra cruz y crucificar nuestra carne, servir a nuestro prójimo, buscar el reino de Dios y disfrutar la vida abundante y todo fruto del Espíritu. Todo esto para que al interactuar con aquellos alrededor nuestro, ellos se encuentren con la esperanza de gloria.

Stefani McDade es una editora asociada de Christianity Today.

Traducción por Hilda Moreno Bonilla.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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Cristo conquistó la muerte, no la anuló

Jennifer M. Rosner

Al igual que una prenda funeraria, la vida y la muerte están entrelazadas.

Ilustración por Agata Lędźwa.

Comencé la tradición de leer una sección concreta de La Estrella de la Redención cada año en Yom Kipur, es decir, el Día de la Expiación. La Estrella de la Redención, que se escribió en tarjetas postales en el frente de guerra de los Balcanes durante la Primera Guerra Mundial, es la obra magna del filósofo judío alemán del siglo XX Franz Rosenzweig, que expone la interpretación más exhaustiva y complementaria del judaísmo y el cristianismo que jamás se haya escrito.

El año en que me casé, apenas dos semanas antes de mi boda, leí las reflexiones de Rosenzweig sobre el significado de Yom Kipur y me impactó de una manera totalmente nueva. Al entrar en las difíciles horas de la tarde del ayuno de Yom Kipur, me conmovió poderosamente la discusión de Rosenzweig sobre la prenda blanca, llamada kittel (kih'-tuhl), que tradicionalmente llevan los hombres (y en algunos círculos judíos, también las mujeres) en Yom Kipur.

Como todo en el judaísmo, este acto tiene varios niveles de significado. El kittel es la prenda funeraria tradicional judía; llevarlo en Yom Kipur representa la culpa colectiva del pueblo judío ante Dios, que es uno de los puntos de enfoque más relevantes de este día. Dios no puede tolerar la impureza ni la falta de santidad, y en el Yom Kipur el pueblo judío debe hacer frente a su propia pecaminosidad y a sus defectos. «Perdónanos, perdónanos, expíanos», suplica repetidamente la liturgia de Yom Kipur. El Día de la Expiación es un día de juicio en el que cada judío individualmente (y el pueblo judío colectivamente) debe considerar el peso de su pecado ante Dios.

Sin embargo, llevar un kittel también representa el milagro del perdón de Dios, otro tema clave de Yom Kipur. Ponerse un kittel es encarnar visualmente la noción de que «… aunque sus pecados sean como la grana, como la nieve serán emblanquecidos» (Isaías 1:18, LBLA). Para Rosenzweig, el Yom Kipur es, pues, un día de vida y de muerte. En lugar de la muerte como consecuencia del pecado, Dios concede al pueblo el perdón abundante y el don de seguir viviendo. Uno no es sin el otro, y cada uno da sentido a su opuesto.

Tras describir conmovedoramente el significado de llevar un kittel en Yom Kipur, Rosenzweig hace referencia a Cantar de los Cantares 8:6, donde leemos que «… fuerte como la muerte es el amor». Rosenzweig continúa: «Y por eso el individuo lleva el vestido funerario completo aun en vida: bajo el palio nupcial, después de haberlo recibido el día de su boda de manos de la novia».

Esto fue lo que hizo que mi aliento se atascara en mi garganta aquel año en particular. Lo había leído muchas veces antes, pero nunca había percibido su significado con la misma gravedad. La muerte y la nueva vida, el pecado y el perdón, el arrepentimiento y la absolución: estos temas clave en torno al Yom Kipur son también los caminos cotidianos del matrimonio, una realidad que experimentaría profundamente en los años siguientes.

Vale la pena resaltar que hay otra ocasión en el calendario judío en la que tradicionalmente se lleva un kittel: durante el Séder pascual, especialmente por parte de quien dirige el Séder. Aquel día otoñal de Yom Kipur, me quedé pensando en la conexión, no solo entre Yom Kipur y el día de la boda, sino también entre Yom Kipur y la Pascua.

Muchas de estas conexiones teológicamente ricas se han perdido a medida que el judaísmo y el cristianismo se fueron distanciando el uno del otro, rompiendo los mismos hilos que una vez entretejieron los ritmos profundamente significativos del año litúrgico. Pero en 2022, la Pascua judía y la Semana Santa caen en la misma semana, un recordatorio para nosotros los cristianos acerca de las raíces judías de nuestra fe.

El Yom Kipur está instituido en la Torá (Levítico 16, 23:26-32; Números 29:7-11) y cae en el décimo día del séptimo mes del calendario hebreo, el mes de Tishrei. Tishrei está precedido por Elul, un mes centrado en el tema del arrepentimiento. Según la tradición judía, en Elul comienza un periodo de 40 días de arrepentimiento que se prolonga hasta Tishrei, lo que corresponde a los 40 días que Moisés intercedió por el pueblo de Israel tras el pecado del pueblo con el becerro de oro.

En Éxodo 32, mientras Moisés estaba en la cima del monte Sinaí recibiendo las dos tablas de piedra de Dios, el pueblo se inquietó y perdió la paciencia, y decidió fabricar un ídolo para adorarlo, hecho que se destaca como una de las mayores afrentas de Israel ante Dios.

Al descender al campamento y ver al pueblo danzando alrededor del becerro de oro, Moisés arrojó las tablas de piedra al suelo, haciéndolas añicos al pie de la montaña. Es un punto totalmente bajo en la historia de Israel, cuando la profundidad de su pecado y su culpa ante Dios parece irreparable.

En un acto de pura gracia inmerecida, Dios renovó la alianza con su pueblo. Mandó a Moisés a labrar un nuevo juego de tablas de piedra y declaró: «El Señor, el Señor, Dios clemente y compasivo, lento para la ira y grande en amor y fidelidad, que mantiene su amor hasta mil generaciones después, y que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado; pero que no deja sin castigo al culpable, sino que castiga la maldad de los padres en los hijos y en los nietos, hasta la tercera y la cuarta generación» (Éxodo 34:6-7, NVI). Tras permanecer en la montaña durante cuarenta días y cuarenta noches, Moisés descendió de nuevo al campamento, con el rostro radiante.

Según los rabinos, este acontecimiento es el nacimiento del Yom Kipur, el día que representa tanto el colmo del pecado y la iniquidad del pueblo como la profundidad del amor infalible y el perdón inmerecido de Dios. Ésta es la gran historia en la que el pueblo judío vuelve a introducirse cada año, vestido de blanco y con el reconocimiento abierto de la necesidad de la misericordia y la gracia divinas.

El Éxodo narra la historia de la Pascua (Pésaj en hebreo) justo antes de la llegada del pueblo al Monte Sinaí. Como parte del rescate divino de los israelitas de los grilletes de la esclavitud bajo el Faraón, Dios hace caer diez plagas sobre los egipcios. Antes de que comience la décima plaga (la muerte de los primogénitos), Dios le dice a Moisés que ordene a cada familia israelita que sacrifique un cordero y utilice su sangre para marcar los postes y dinteles de sus casas. El ángel exterminador, encargado de quitar la vida a cada hijo primogénito, vería la sangre en la entrada de las casas israelitas y pasaría de largo por ellas, perdonando así a los hijos primogénitos de Israel.

Se necesita mucho más que simplemente recuperar el vínculo entre la Pascua judía y la Semana Santa.

De acuerdo con las instrucciones de Dios, Moisés decreta que Israel debe observar la fiesta de Pésaj cada año, y así, hasta el día de hoy, los judíos se reúnen fielmente para esta comida tan sagrada el día 14 del primer mes, el mes de Nisán (Éxodo 12). La mesa se adorna con elementos y alimentos especiales, todos los cuales desempeñan un papel para ayudar a recordar —literalmente, degustar— la experiencia de aquella fatídica noche y de la subsiguiente peregrinación por el desierto del Sinaí. Así, Israel conmemora para siempre que, en la noche más oscura de la historia registrada de Egipto, la carne y la sangre de un cordero marcaron —y salvaron— a los hijos de Abraham, Isaac y Jacob.

Durante el Séder anual de la Pascua, el pueblo judío recrea y afronta una vez más los dolores de la esclavitud, las lágrimas de la desesperación e incluso los gritos de los egipcios. Pero los judíos también conmemoran el triunfo de la liberación, la alegría de un nuevo comienzo, el misterio del poder y el amor de Dios, y la esperanza de llegar algún día a un hogar propio en la Tierra Prometida.

Tal como dejan claro los cuatro Evangelios, la Pascua sirve como telón de fondo de la entrada de Jesús en Jerusalén, su última cena con los discípulos y, finalmente, su muerte y resurrección. En el Concilio de Nicea, Constantino decretó desvincular la Semana Santa —la Pascua cristiana— de la Pascua judía, una decisión que puso en marcha un largo proceso de eliminación de las raíces judías de la Semana Santa.

Para presionar y redescubrir estas conexiones ricas y fundacionales, lo que se necesita no es simplemente recuperar el vínculo entre la Pascua judía y la Pascua cristiana, sino también incorporar el Yom Kipur a nuestra comprensión de la Semana Santa. En el pensamiento de Rosenzweig, así como en la tradición judía en general, el talit —el icónico chal de oración judío— simboliza un kittel. También es tradicionalmente blanco, y aunque generalmente solo se lleva durante el día, la única excepción es la víspera de Yom Kipur, cuando se lleva puesto también después de la puesta de sol. De hecho, es tradicional llevarlo todo el día durante Yom Kipur.

Muchos hombres judíos no tienen ni llevan un talit sino hasta después de casarse, y es tradicional que la novia le regale al novio un talit (en lugar de un kittel) el día de su boda. Mi prometido Yonah decidió apegarse a esta tradición, y antes de regresar a Estados Unidos para nuestra boda, fuimos al centro comercial Ramot, en las afueras de Jerusalén, y elegimos un hermoso talit que le regalé como parte de nuestra ceremonia de boda.

«Por tanto, no debemos tener nada en común con los judíos, pues el Salvador nos ha mostrado otro camino», afirmó Constantino en el Concilio de Nicea. «Se declaró que era particularmente indigno para ésta, la más sagrada de todas las fiestas, seguir el cálculo de los judíos, que habían ensuciado sus manos con el más temible de los crímenes, y cuyas mentes estaban cegadas». Este momento de la vida de la Iglesia se conoce como la controversia del quartodecimanismo, ya que el asunto en cuestión era la celebración judía de la Pascua en el día 14 (quarta decima en latín) de nisán.

Los partidarios del quartodecimanismo buscaban calcular la Pascua cristiana de acuerdo con la celebración de la Pascua judía. Esta era una posición notable, ya que vinculaba esencialmente el calendario cristiano al calendario judío. Esta vinculación se hizo intolerable para la Iglesia, que pretendía desvincularse del judaísmo, y el Concilio de Nicea consolidó esta separación.

Lo que se perdió con esta decisión fue la conexión intencional que los Evangelios dejan en evidencia. El significado y la importancia de la Semana Santa solo pueden comprenderse en su totalidad si tenemos en cuenta la historia de Israel al recorrerla. La muerte y resurrección del Mesías sigue el modelo del éxodo de Egipto, que sirve como acontecimiento fundacional del pueblo judío. La Semana Santa, el acontecimiento fundacional de la Iglesia, marca su injerto en la alianza perdurable de Dios con Israel y Jesús se convierte en el cordero de la Pascua por cuya sangre el pueblo de Dios es redimido.

Como hemos visto en otros ámbitos, la teología cristiana suele tratar de separar limpiamente elementos que la teología judía no tiene inconveniente en mantener en estado de tensión. Este contraste también se pone de manifiesto en la eventual distinción entre la Pascua judía y la Pascua cristiana.

Para la Iglesia, el Viernes Santo está reservado a la muerte, mientras que el domingo se designa como la celebración de la vida, el día de la Resurrección. Esta disposición temporal del culto puede acabar bifurcando la vida y la muerte, con lo que se hace la audaz (y dualista) afirmación de que, llegado el domingo, la muerte ya no es una fuerza que tengamos que considerar en absoluto. Se nos dice que nos aferremos a la vida y que olvidemos el poder de la muerte, porque Jesús deja atrás la muerte de una vez por todas en su tumba vacía. En efecto, se asume que el aguijón de la muerte puede quedar relegado a los que están fuera de los muros de la iglesia. Este mensaje es profundamente desorientador y, en última instancia, deshumanizador.

Como muchos de nosotros hemos experimentado, la realidad es muy diferente de la simple afirmación de que la muerte ha sido vencida por la Resurrección. La muerte, en todas sus insidiosas formas, sigue impregnando nuestra vida cotidiana. Incluso después de la gloriosa resurrección de Jesús, seguimos luchando con las inquietantes dimensiones de nuestra humanidad: los traumas que revivimos, las pérdidas que sufrimos, las decepciones que acumulamos y las ansiedades que nos paralizan. Y, por desgracia, la Iglesia puede enviar el sutil mensaje de que estar preocupado por estas luchas tan reales es carecer de una fe adecuada o malinterpretar el núcleo del mensaje cristiano.

La Pascua judía, por su parte, abarca la compleja convergencia de la vida y la muerte; de hecho, retrata la vida y la muerte como fuerzas concurrentes y entrelazadas. Aunque la vida acaba triunfando en el relato de Israel, la tradición judía nos recuerda que es imposible separar la vida que experimentamos de nuestros recuerdos individuales y colectivos de la muerte.

En la mesa de la Pascua judía, recordamos la muerte de un cordero cuya sangre perdonó nuestras vidas. Damos gracias por el regalo de la libertad, aunque las hierbas amargas nos recuerden la amargura persistente de la esclavitud. Nos alegramos de haber salido de Egipto, aunque recordemos que la Tierra Prometida aún no es nuestro hogar. Y, sorprendentemente, disminuimos nuestra alegría y recordamos el sufrimiento de los egipcios retirando de nuestras copas las gotas de vino, una bebida que simboliza la alegría.

Sin embargo, la confrontación más audaz del judaísmo con la muerte se produce en otro día que la historia de la Pascua anticipa: Yom Kipur. En el Yom Kipur, el pueblo judío se presenta ante Dios en la misma agonía de la muerte, con vestimentas funerarias, pero dotado del valor de creer que Dios está presente y es accesible incluso desde la tumba.

Al igual que en la Pascua, en el Yom Kipur, sin la muerte no hay vida. Incluso la vida, resulta que no nos permite olvidar la muerte. Las dos están juntas en una paradoja imposible, y nosotros caminamos por la realidad de ambas mientras esperamos la redención final.

La Pascua judía y el Yom Kipur nos recuerdan que no podemos separar ni ordenar cronológicamente la vida y la muerte.

La Pascua judía y el Yom Kipur nos recuerdan que no podemos separar ni ordenar cronológicamente la vida y la muerte. Lamentablemente, por el momento, tenemos que estar en la tensión entre ambas, y este es precisamente el lugar en el que encontramos la plenitud del amor de Dios en Cristo, nuestro cordero de Pascua cuya sangre expía el pecado.

Irónicamente, las corrientes interpretativas que informan el culto cristiano de la Pascua pueden borrar el mismo contexto que nos permite comprender plenamente el significado de la muerte y resurrección de Jesús. Al construir el judaísmo como su envoltura, la tradición cristiana ha oscurecido con demasiada frecuencia la unidad y la coherencia del relato bíblico, en el que la alianza de Dios con Israel es el contexto necesario para la obra de Jesús y la fundación de la Iglesia.

Desde este punto de vista, el Calvario empieza a parecerse mucho más al Sinaí. El velo rasgado recuerda las tablas rotas del Sinaí, la muerte de Jesús invoca los sacrificios del Yom Kipur, el misterio del Sábado Santo refleja la intercesión de Moisés en lo alto del Sinaí, y la resurrección de Jesús se convierte en una nueva alianza renovada: una declaración del amor infinito e infalible de Dios, primero hacia el judío y luego hacia el gentil (Romanos 1:16).

Enfocada desde esta perspectiva, la alegre declaración de que «¡Cristo ha resucitado!» adquiere una profundidad de significado totalmente nueva. El Salvador del mundo es, al fin y al cabo, el tan esperado Mesías de Israel.

Este ensayo es una adaptación de Finding Messiah, de Jennifer M. Rosner. Copyright © 2022 por Jennifer Rosner. Publicado por InterVarsity Press, Downers Grove, IL. www.ivpress.com. Usado y traducido con permiso.

Michael Stone ha colaborado en este ensayo.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel.

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La definición de ‘mujer’ inicia con su humanidad, no con su feminidad

Hannah Anderson

El debate sobre el «segundo sexo» nos devuelve a la biología, la humildad y Génesis 1.

Rakah Miftah / Pexels

Ketanji Brown Jackson, quien fue nominada por el presidente Biden para ingresar a la Suprema Corte de los Estados Unidos, causó una gran controversia en marzo de 2022 cuando se negó a dar una definición de la palabra mujer [enlaces en inglés]. Jackson evadió la pregunta de la senadora Marsha Blackburn al responder: «No soy bióloga». El senador Ted Cruz regresó al tema al preguntarle a Jackson a quién incluiría en una demanda por discriminación de género. Jackson prefirió responder que esas demandas apenas estaban siendo revisadas por tribunales locales.

Con rapidez, los conservadores hicieron mofa de Jackson e identificaron su negación a dar una respuesta como una clara señal del progresismo sin sentido. Después de todo, cualquiera debería poder definir lo que es una mujer. Sin embargo, el problema es que hemos debatido por miles de años para definir lo que es una mujer.

Ya sea que pensemos en los antiguos griegos, que veían a la mujer como un «hombre mutilado», o en los padres de la iglesia, que no creían que las mujeres estuvieran hechas a la imagen de Dios como los hombres, el registro de la historia muestra a mucha gente que no supo qué hacer con las mujeres. Incluso en Estados Unidos, como en otros muchos países, las mujeres batallaron para obtener esos «derechos inalienables» que en ese mismo país afirman que los seres humanos ganan al nacer y son «otorgados por su Creador».

La apologista cristiana Dorothy Sayers reflexionó sobre la ineficacia de nuestras definiciones de mujer en su ensayo titulado «The Human-Not-Quite-Human» [Las humanas no muy humanas]:

La primera tarea al estudiar cualquier fenómeno es observar su característica más obvia… Es en este punto en el que la mayoría de los estudiosos de la «cuestión de la mujer» han fallado; la iglesia más lamentablemente que la mayoría y con menos excusas… No importa qué argumentos se usen, la discusión está viciada desde un inicio porque el hombre siempre es considerado tanto homo [humano] como vir [masculino], pero la mujer solo es femina [femenina].

Para Sayers, una definición precisa de la palabra mujer debería incluir tanto su feminidad como su humanidad, con humana como sustantivo y femenina como adjetivo. Después de todo, muchas cosas son femeninas: gatas, aves, incluso algunos árboles, pero los derechos y responsabilidades de la mujer emanan de su humanidad común, no de su sexo. Las gatas de género femenino no tienen derechos civiles, los árboles de género femenino tampoco, pero las humanas femeninas sí los tienen.

En otras palabras, estamos destinados a fallar en esta cuestión a menos que tengamos una definición funcional de mujer como portadora, por sí misma, de la imagen de Dios, y no una en la que la mujer es simplemente lo opuesto al hombre.

En primera instancia puede parecer que Sayers está destacando un dilema diferente al que nuestra sociedad está enfrentando. Después de todo, la verdadera pregunta detrás de la pregunta de la senadora Blackburn era si las atletas trasgénero pueden participar en deportes femeninos.

¿Las mujeres transgénero pueden declararse legalmente «mujeres»? ¿Son parte de la población protegida por las leyes contra la discriminación de género? A diferencia de Sayers, quien debate sobre la personalidad individual de las mujeres, nosotros estamos tratando de definir quién puede reclamar su pertenencia a este género.

Sin embargo, creo que lo que implica lo planteado por Sayers es relevante porque al fallar al proteger los derechos humanos de las mujeres, creamos involuntariamente un contexto que requiere que el concepto de feminidad tome dimensiones políticas. Al carecer de una categoría para las mujeres como homo [humano], femina tiene que hacer todo el trabajo.

En efecto, en el último siglo las mujeres han tenido que valerse de su feminidad para pelear por sus derechos humanos, de tal modo que en este momento —y tal como dejó entrever la jueza Brown Jackson—, la cuestión de ¿quién es una mujer? tiene profundas ramificaciones legales y políticas.

Pero es aquí donde la pregunta ¿quién es una mujer? se vuelve más compleja para los conservadores: en la medida en la que hemos puesto el énfasis en la feminidad de la mujer y no en nuestra humanidad compartida con los hombres, hemos minimizado la categoría misma que es la fuente de nuestros derechos civiles.

En otras palabras, los conservadores seguirán teniendo problemas para convencer de que están peleando por proteger los derechos de las mujeres en los debates actuales si su definición funcional de mujer no presume la existencia de sus derechos. Esto es cierto en particular para quienes se han resistido a los movimientos de reforma, para quienes han minimizado el acoso y el abuso sexual como un simple «chisme de pasillo» y para quienes se han opuesto historicamente a las categorías que protegen a la mujeres con base en su género.

No puedo evitar preguntarme si la conversación de hoy sería diferente si hubiéramos pasado los últimos cien años estableciendo precedentes legales para la definición de mujer, no como un grupo con «intereses especiales» debido a su género, sino con respecto a su realidad humana y biológica. ¿Cómo sería la conversación de hoy si hubiéramos visto a las mujeres en el último siglo como las portadoras de la imagen de Dios que son?

Pero el hubiera no existe. Como sociedad estamos luchando para ponernos de acuerdo en algo tan fundamental como lo que nos hace ser quienes somos. ¿Cómo debemos responder al caos del momento presente?

En primer lugar, creo que deberíamos admitir las fallas en nuestras definiciones funcionales de mujer, es decir, cómo la mayoría no están basadas en la imago Dei sino en «aquello que no es un hombre». No necesitamos intercambiar feminidad por humanidad, ya que estas categorías son diferentes y por tanto no se pueden reemplazar mutuamente. Necesitamos ambas. Pero, primero, necesitamos fortalecer nuestro entendimiento de la mujer como un ser hecho a la imagen de Dios porque desde ese lugar podemos derivar sus derechos y responsabilidades correspondientes.

En vez de comenzar nuestras teorías de lo masculino y lo femenino en Génesis 2 o Efesios 5, debemos afianzarlas en Génesis 1 y afirmar nuestra humanidad compartida como el contexto en el que se manifiestan nuestras diferencias. Las diferencias existen y son verdaderas, pero la diferenciación sexual no puede responder qué es lo que nos hace humanos. Y debemos arrepentirnos de que en nuestras subculturas, el hombre ha sido el punto de partida para nuestra definiciones de lo que significa ser humano.

En segundo lugar, tenemos que reconocer la vulnerabilidad de este momento. La forma en que la gente concibe el género e incluso el sexo biológico está cambiando rápidamente. Tan rápidamente, de hecho, que muchos lo experimentan como una escalada que debe ser controlada antes de que los abrume. Y aunque este momento ciertamente tiene poder cultural, yo argumentaría que en realidad estamos viendo la debilidad expuesta de las categorías modernas, no solo sobre el género, sino sobre lo que significa ser una persona y las limitaciones de la autocreación.

La conversación está cambiando rápidamente, del mismo modo que una ola cambia rápidamente cuando está a punto de llegar a su cresta y romper. Sayers abordó este fenómeno en su ensayo de 1942 «¿Por qué trabajar?», señalando que la sociedad tiene incorporados ciclos de autocorrección que a menudo terminan de forma cataclísmica:

Las personas que no revisarían sus ideas voluntariamente se ven obligadas a hacerlo por la mera presión de los acontecimientos que estas mismas ideas han provocado… Las causas profundas de los conflictos suelen encontrarse en algún modo de vida erróneo en el que todas las partes han consentido, y del que todos deben, en cierta medida, cargar con la culpa.

Si este es el caso, los líderes con principios deben considerar cuidadosamente cómo responder a este momento. Deben identificar en dónde se encuentra el centro del debate en realidad, y evitar que se perpetúen las condiciones que lo crearon, incluida nuestra falla en cuanto a honrar la humanidad de las mujeres.

Y, por último, debemos seguir un proceso de cuestionamiento e indagación que honre la humanidad de nuestros interlocutores, así como la nuestra. Aunque tú creas que la respuesta a «¿Quién es una mujer?» es sencilla, tu vecino cada vez lo cree menos. Vivir en paz con todas las personas significa aprender a navegar por esas diferencias con gracia y verdad, afirmando la humanidad no solo de los que están de acuerdo con nosotros, sino también de los que no lo están.

En el momento actual, esto puede parecer imposible. Y si te guías por los políticos, es improbable. Pero para aquellos que están siendo transformados activamente a la semejanza de Cristo, cuya propia humanidad está siendo redimida, realizada y satisfecha a través de la unión con Él, esta postura será lo más natural del mundo.

Hannah Anderson es autora de Made for More, All That’s Good, y Humble Roots: How Humility Grounds and Nourishes Your Soul.

Traducción por Hilda Moreno Bonilla.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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