Esta es una traducción de un artículo contenido en los archivos de CT. La entrevista fue publicada originalmente en inglés en noviembre de 1986. Avery Dulles falleció el 12 de diciembre de 2008.
Ciertamente, existen diferencias culturales entre los cristianos católicos romanos y los cristianos protestantes, pero «la» diferencia, en la mente de la mayoría de los protestantes practicantes, es doctrinal. Indagar en lo que creen los católicos puede resultar confuso y desconcertante, con siglos de tradiciones, concilios, encíclicas, etc.
Aunque ningún teólogo puede hablar por sí solo en nombre de toda la iglesia católica, un guía calificado es el teólogo jesuita Dr. Avery Dulles, profesor de teología en la Universidad Católica de América (Washington, D.C.). Dulles realizó estudios de doctorado en teología dogmática en la Universidad Pontificia Gregoriana en Roma, y ha escrito varios libros aclamados (incluidos Modelos de la Iglesia y Modelos de Revelación). Generalmente considerado un teólogo moderado, es expresidente de la Sociedad Teológica Católica de Estados Unidos. También tiene amplia experiencia en explicar la teología católica a los no católicos. Ha sido conferencista invitado en seminarios presbiterianos, luteranos y episcopales, y durante mucho tiempo ha participado activamente en diálogos ecuménicos.
Dulles estuvo en el Seminario Teológico de la Universidad de Dubuque para otro diálogo en marzo pasado. Entre los diálogos públicos, Christianity Today se unió a Dulles y a su compañero de diálogo Donald Bloesch, profesor de Dubuque y destacado teólogo evangélico, para una discusión de los temas doctrinales centrales.
1. Infalibilidad papal
La doctrina de la infalibilidad papal es uno de los principales obstáculos para un acercamiento protestante a la Iglesia católica romana. ¿Exactamente cómo describiría usted, como teólogo católico, esta doctrina?
Si alguien me pidiera que dijera en una palabra si el papa es infalible o no, diría que no. Ser infalible significa ser incapaz de caer en el error. El papa puede caer en errores en todo tipo de cosas, por lo que decir que el papa es infalible es una manera pobre de expresarlo.
Ahora, ¿y si afinamos la pregunta? Si preguntamos: ¿Hay alguna circunstancia bajo la cual se pueda confiar en que la enseñanza del papa esté completamente en línea con el evangelio? El Vaticano I [1869-1870] dijo que se puede confiar en el papa cuando está definiendo solemnemente un asunto relacionado con la revelación de Cristo, tal como está contenido en la Escritura y la tradición.
Tal vez podamos estar de acuerdo en que de alguna manera Dios, a través de su gracia, vigila que la Iglesia como un todo no se aparte del evangelio. Cristo dijo a los que comisionó para predicar y bautizar en su nombre: «Yo estoy con ustedes todos los días hasta el fin de la historia». La tesis católica es que Cristo está con la iglesia a lo largo de los siglos, vigilando que no se aparte del Evangelio.
Los católicos ven la infalibilidad, primero, en la iglesia como un todo, y segundo, en la jerarquía de la iglesia como un todo, es decir, los obispos. Finalmente, decimos que en ciertas situaciones excepcionales el papa, como cabeza del cuerpo de los obispos, puede actuar por todo el episcopado. Pero incluso en la teología católica, no hay un acuerdo total sobre cuándo es apropiado o posible que el papa hable por todo el episcopado sin consultarlo. Sería una desviación total de la tradición si el papa proclamara repentinamente un dogma que no fue aceptado con virtual unanimidad por los obispos católicos.
Usted ha hecho algunas calificaciones significativas sobre el uso del lenguaje de la infalibilidad. En el entendimiento católico, ¿se puede decir alguna vez que un papa habla por Dios?
Solo en el caso de un dogma proclamado infaliblemente tienes la seguridad máxima de que el papa está expresando la revelación de Dios. Ese es un caso muy raro. Pocos papas hablan infaliblemente, ex cathedra.
En los casos normales, la autoridad del papa es similar a la de cualquier pastor u obispo. Supongo que la mayoría de los cristianos protestantes creen que sus pastores les ayudan a escuchar y entender la Palabra de Dios. Si tienen algunas dudas sobre la interpretación del pastor, buscan evidencia de apoyo. Se preguntan si la encuentran o no confirmada por la Escritura o los documentos confesionales de la Iglesia, si tiene o no sentido para ellos en sus vidas, y si sus compañeros cristianos la aceptan o no como la Palabra de Dios. Estas preguntas surgen con respecto al papa como con respecto a cualquier obispo o pastor.
Parece que lo que usted está diciendo es que gran parte de lo que dicen el papa y el magisterio consiste en una especie de consejo o guía pastoral. ¿Cómo distinguimos entre la guía pastoral y las declaraciones infalibles a las que todos los fieles católicos deben adherirse?
Los documentos en sí son bastante claros. El Concilio Vaticano II (1962-1965), por ejemplo, dijo que sus declaraciones no son infalibles, a menos que el concilio deje muy claro que están imponiendo algo como doctrina infalible. No hizo ninguna declaración que declarara infalible, por lo que el consejo produjo unas 700 páginas de documentos sin una sola declaración infalible (a excepción de la cita de la doctrina infalible previamente aceptada).
2. La asunción de María
Otras dos dificultades que tienen los protestantes con el catolicismo romano tienen que ver con las doctrinas sobre María: su asunción y su concepción inmaculada. Comencemos con la asunción, es decir, la doctrina de que María fue llevada al cielo después de su muerte. ¿Cómo describirías esta doctrina?
El dogma de la asunción tiene tras de sí al menos mil años de tradición eclesiástica bastante unánime. Aunque no exactamente en los mismos términos, se ha creído tanto en la iglesia oriental como en la occidental. Esencialmente, significa que María ya está en la gloria con Cristo y que su gloria es la de una persona humana plena. No necesariamente significa que no hay nadie en la tumba de María —al menos así lo interpretan generalmente los teólogos contemporáneos—.
Exactamente, ¿en qué consiste el evento histórico de la asunción si no implica la presencia corporal y física de María en el cielo?
Implica una existencia personal plena. Pero hay mucha especulación y falta de claridad acerca de lo que sucede con los muertos que mueren en el Señor. ¿Pueden los seres humanos funcionar como almas separadas sin ningún elemento material, o es simplemente la naturaleza del ser humano ser un alma encarnada? Si vas a sostener que los cristianos muertos están ahora en la bienaventuranza de la eternidad, al menos algunos teólogos piensan que deben tener algún tipo de existencia corporal. [El teólogo católico] Hans Urs von Balthasar sugiere que los cristianos muertos se incorporan de alguna manera al cuerpo resucitado de Cristo. Pero eso no requiere que sus cenizas u otros restos sean transportados a algún lugar celestial.
La asunción ha sido descrita como una revelación especial de lo que le sucede a cada cristiano al morir. ¿Estás sugiriendo algo similar?
Para mí, eso tiene cierta plausibilidad. Hace que el dogma de la asunción sea más comprensible de lo que sería si imaginaras el cuerpo de María saliendo de la tumba y siendo transportado por los cielos.
Entonces, ¿diferiría en algo la incorporación de María de la de cualquier otro difunto que murió en Cristo?
No. Al menos no es evidente que lo haría.
Desde ese punto de vista, ¿cómo difiere María en significado de otros personajes bíblicos, digamos Marta o María Magdalena?
Tiene una cercanía muy especial con su hijo. Creemos en la maternidad de María como algo más que una mera maternidad física. Es una maternidad en la fe, una aceptación del mensaje de la anunciación. El consentimiento de María ante el Espíritu Santo estaba muy íntimamente relacionado con la salvación del mundo mismo. Su consentimiento fue la condición que hizo posible la salvación de la que disfrutamos.
Entonces, la vemos muy unida al misterio de Cristo. Sin duda, María ora por la iglesia en la tierra. Por su proximidad a Cristo, creemos que las oraciones de María tienen una eficacia especial.
¿No podría entenderse mejor el asentimiento de María al Espíritu Santo como un instrumento de la Encarnación de Cristo, más que como una condición de la Encarnación? Los cristianos reformados, al menos, dirían que María fue un instrumento de la gracia de elección de Dios, una señal de la Encarnación en lugar de una causa de ella.
Ciertamente, María no fue causa de la Encarnación. Pero si María hubiera dicho que no, probablemente no habría sucedido.
Si creemos en la gracia irresistible, María solo podría haber dicho que sí.
Creo que Dios sabía que ella iba a decir que sí.
3. La concepción inmaculada
¿Qué pasa con la doctrina de la «Inmaculada Concepción», es decir, la doctrina de que María fue concebida sin la mancha del pecado original?
La Inmaculada Concepción es un dogma aún más complicado. Realmente afirma que María, desde el momento de la concepción en el vientre de su madre, fue santificada por la gracia de Cristo. Ella nunca contrajo realmente el pecado original, aunque estaba sujeta a él en el sentido de que tenía que ser redimida de él por la gracia preventiva de Dios.
Ahora bien, nadie afirmaría que ninguno de estos dogmas con respecto a María estén fundados directamente en la Escritura. Pero indirectamente, tal vez se podría trabajar en términos de la santidad y la cercanía a Cristo que la Escritura le atribuyen a María.
Los protestantes se sienten incómodos con la descripción de María como corredentora, y se especula que esto podría declararse un dogma de la iglesia. ¿Le gustaría comentar al respecto?
Eso no es probable que suceda. El Vaticano II dijo repetidamente que Cristo es nuestro único Redentor.
Pero si se definiera como dogma, tendría que interpretarse en el sentido de que Cristo es activo a través de María, que sus sufrimientos y oraciones son eficaces a través de Cristo. Sería simplemente un tipo muy subordinado y derivado de la actividad redentora. Cristo le da toda la eficacia que tiene.
Como dice Pablo, «pues así completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo» (Colosenses 1:24, t.l.). Por supuesto, ese es un pasaje algo difícil, pero parece haber una afirmación por parte de Pablo de que sus sufrimientos de alguna manera son absorbidos por los de Cristo. Tienen una eficacia redentora: no al lado de Cristo, sino con Cristo, obrando a través de Pablo como miembro del cuerpo.
La forma en la que haré esta pregunta es bastante directa, pero puede ayudarnos a ir un poco más allá: ¿Usted sería feliz con un cristianismo que no tuviera una estima especial por María?
Una cuestión de devoción no se puede legislar realmente. Las personas católicas son muy libres. Es su decisión si oran o no a los santos, o a qué santos orarán. Entonces puedo imaginarme un cristianismo que no cultivara particularmente la devoción a María. Podría ser a su manera muy auténtica.
¿Con oraciones directamente a Dios?
Ciertamente, se puede orar directamente al Dios uno y trino. No es necesario orar a través de los santos. Rezar a María es una forma particular de devoción que creemos que agrada a Dios, pero no es necesaria. Siempre que no se rechazara la devoción a María y a los santos como idolatría, se podría aceptar un cristianismo que practicara una forma de piedad diferente, puramente teocéntrica o Cristo céntrica.
4. Purgatorio
El purgatorio es otro asunto en el que difieren católicos y protestantes. ¿Cuál es la comprensión católica actual de esa doctrina?
Aunque no se enseña específicamente en la Escritura, el purgatorio es una creencia muy antigua. Aparece en conjunción con la antigua práctica cristiana de orar por los difuntos. Los católicos creen que incluso aquellos que mueren en el Señor pueden no estar aún en la posición exacta para entrar en el gozo de la gloria celestial. Pueden tener disposiciones o afectos pecaminosos que aún deben ser purgados.
Ahora bien, esto, como digo, no se enseña explícitamente en la Escritura, pero una vez que se establece la práctica de orar por los muertos, hay indicaciones en la Escritura que apuntan en esa dirección.
¿Cuáles serían algunos de esos?
El texto principal que se usa es uno que no aparece en las Biblias protestantes. Es Segunda de Macabeos 12:45, que dice que es un pensamiento santo y saludable orar por los muertos para que sean liberados de sus pecados. En el Nuevo Testamento, hay algunos pasajes que podrían interpretarse como que sugieren algo así como el purgatorio. Uno que me viene a la mente sería Primera de Corintios 3:12-15, que habla de individuos que se salvan, por así decirlo, a través del fuego.
Los protestantes a menudo señalan al ladrón en la cruz, a quien Jesús le dijo: «Hoy estarás conmigo en el Paraíso». De este pasaje, parece que un simple acto de fe es suficiente para llevar a uno al cielo.
Ciertamente, no sostenemos que todo el mundo vaya necesariamente al purgatorio. Es una cuestión de la disposición con la que uno muere. Posiblemente, la contrición del ladrón, especialmente considerando el sufrimiento de la crucifixión, pudo haber hecho por él en esta vida lo que el purgatorio hubiera hecho de otro modo.
5. La Escritura y la tradición
A menudo usted ha hecho referencia a la tradición. Los protestantes, como bien sabe, están preocupados por la comprensión católica de la tradición y su relación con las Sagradas Escrituras. ¿Podría elaborar al respecto?
La noción más básica de tradición es que es la transmisión del Evangelio en la iglesia. Esa transmisión no tiene por qué ser sólo mediante la lectura de un Libro. El Evangelio siempre se ha predicado tal como lo entendieron los pastores y las comunidades, con adaptaciones y cambios de lenguaje. Una cierta cantidad de interpretación entra en él, y ha pasado a través de los siglos. De hecho, la mayoría de los cristianos, incluso los cristianos evangélicos, obtienen su evangelio a través de la tradición en ese sentido de la palabra.
La interpretación católica de la Escritura depende de una tradición teológica (una tradición alimentada por la oración y la piedad) que se ha desarrollado durante muchos siglos. En algunos casos, se ha alejado bastante de lo que dicen las Escrituras. Pero el principio de que la Escritura se transmiten a través de la tradición goza hoy de un consenso bastante amplio entre protestantes y católicos.
Por supuesto, se necesitan algunos criterios para separar la buena tradición de la distorsión de la tradición. Los católicos generalmente confían mucho en el magisterio, el oficio de enseñanza del papa y los obispos.
Probablemente, no habría mucho desacuerdo sobre la tradición como un proceso que envuelve a todos los cristianos, cualquiera que sea su creencia. Pero ¿tienen los católicos, en cierto sentido, tradición con T mayúscula, es decir, tradición que no es parte del proceso de transmitir la fe, sino que es un depósito terminado que está a la par o por encima de la autoridad de la Escritura?
Los concilios han dicho que la Escritura y la tradición tienen igual dignidad y autoridad. Pero eso no significa que haya verdades que se conozcan solo por tradición. Si existen o no tales verdades es algo que se discute entre los católicos de hoy.
Hubo un periodo, desde alrededor de 1600 hasta 1950, cuando la mayoría de las personas pensaba que la posición católica era que hay ciertas verdades que se conocen solo por tradición. Se creía que estos se transmitían de boca en boca desde los apóstoles en adelante. Hoy, esa sería una opinión minoritaria. El Vaticano II hizo todo lo posible para decir que la Escritura y la tradición nunca están solas, sino que toda la verdad cristiana es conocida por la tradición y la Escritura juntas. La tradición quizás se entienda mejor como una aclaración e interpretación de lo que ya está en la Escritura.
Eso es útil. Aun así, parece difícil evitar el hecho de que hay dos fuentes de revelación en la Iglesia Católica, la tradición y la Escritura. Ha indicado que dogmas como la asunción de María y su concepción inmaculada realmente descansan más en la tradición que en la Escritura.
Sí, pero el Vaticano II evitó decir que hay dos fuentes de revelación. Lo que dijo en su «Constitución sobre la divina revelación» fue que la Escritura y la tradición son inseparables. La iglesia lee la Escritura a la luz de la tradición. Y una cierta lectura de la Escritura a la luz de la tradición da un sentido más profundo de las realidades de las que se habla en la Escritura. Así es como se desarrolla la doctrina.
Eso suena claramente diferente de un enfoque protestante. Seríamos más propensos a hablar de interpretar la tradición a la luz de la Escritura.
No insistiría demasiado en la diferencia, porque lo mismo es cierto hasta cierto punto para los católicos. Intentamos comprender mejor el significado de la Escritura a la luz de la tradición. Y revisamos la formulación de la doctrina a la luz de una mejor comprensión de la Escritura. Funciona en ambas direcciones.
6. Justificación por la fe
Habiendo adquirido cierta base en su comprensión del magisterio, la tradición y el enfoque general de la doctrina, ahora podemos considerar nuestra diferencia más básica: la doctrina de la justificación por la fe mediante la gracia. ¿Qué distancia hay entre los católicos y los protestantes contemporáneos en cuanto a esta doctrina?
Yo diría que realmente no estamos muy en desacuerdo sobre la forma en que el individuo llega a la justificación: por la gracia de Cristo, aceptada por medio de la fe. Esa es una doctrina bastante común entre nuestras iglesias, aunque no ha sido reconocida como doctrina común. Muchos católicos se asombran al oír esto: piensan que los católicos reciben la justificación por sus buenas obras. Pero esa nunca ha sido la enseñanza católica.
Eso sería una sorpresa para muchas personas, y no solo para los católicos. Por favor, elabore al respecto.
La respuesta a Lutero se hizo oficial en el Concilio de Trento (1545-1563). En su «Decreto sobre la justificación», el concilio describió el proceso de justificación e insistió en que es por la fe que uno es justificado.
Uno es primero justificado gratuitamente por la gracia de Dios, y luego uno está obligado a vivir a la altura de la fe que profesa. Las obras siempre van detrás en la vida de un creyente. Si brotan de la fe, son buenas a los ojos de Dios y serán recompensadas.
La Escritura dice varias veces que seremos recompensados de acuerdo con nuestras obras (ver Mateo 16:27, 1 Corintios 3:8 y 2 Corintios 9:6). Así que las recompensas celestiales dependen un poco de las buenas obras que hemos podido realizar en la carne, en esta vida. Pero esas buenas obras presuponen la existencia de la fe.
Es interesante que usted habla del «proceso» de justificación. Los protestantes piensan que la justificación es como el embarazo: lo estás o no lo estás.
Los católicos creen que lo eres o no lo eres, pero normalmente hay una preparación gradual para la justificación, y después de que estés justificado, puedes estar aún más justificado. Es en parte una cuestión de terminología. La mayoría de los católicos y protestantes distinguen entre justificación y santificación. En la teología católica, el aumento de la justificación se llama comúnmente santificación y, por lo tanto, hay grados de santificación. Supongo que lo que realmente estás preguntando es sobre la santificación.
En la teología de la Reforma, la santificación y la justificación se describen como dos obras de gracia separadas. La justificación es el fundamento, una imputación externa de justicia al pecador que tiene fe en Cristo. La santificación es la purificación interior de esa persona. Los reformadores insistieron en que los dos no se confundieran.
Puede haber algo de diferencia, entonces, entre evangélicos y católicos. Sostenemos que la justificación no es simplemente extrínseca. Se origina fuera, pero se recibe en nosotros, por lo que no solo se nos considera justos, sino que se nos hace realmente justos. Hay una transformación interna en la justificación misma. Ese cambio interior también podría llamarse santificación. Así, la justificación y la santificación, para los católicos, son realmente inseparables.
Hemos hecho algunas distinciones acerca de las palabras justificación y santificación. ¿Qué significa la palabra fe para un católico informado?
Hay diferentes interpretaciones católicas de la fe. En la escolástica medieval y hasta tiempos recientes, la fe se entendía comúnmente como un acto intelectual de creencia. Se contrastaba con la esperanza y el amor, que tenían más que ver con la voluntad que con el intelecto.
Pero también se puede entender la fe de una manera más global o inclusiva: la fe como un compromiso amoroso y confiado de uno mismo con Dios. Ese es el sentido del término tal como se usó en el Concilio Vaticano II. Si entiendes la fe en ese sentido amplio, entonces puedes usar una expresión como «justificación por la fe».
Pero esta es una expresión más usada por los protestantes que por los católicos. Los católicos miran la distinción que Pablo hace en 1 Corintios 13 entre fe, esperanza y amor. Él dice que el mayor de estos es el amor, y que, si no tienes amor, incluso una fe que puede mover montañas de nada aprovechará.
Los protestantes también dirían que el amor es la corona de la fe. Pero la fe es el fundamento. Primero tenemos fe, y luego hacemos obras de amor para demostrar nuestra fe.
No tendríamos ningún desacuerdo allí. El Concilio de Trento dijo que la fe es la raíz y el fundamento de toda justificación. Así que la fe es un elemento necesario, pero, entendida estrictamente como una cuestión de creencia intelectual, no es suficiente. Debe haber una esperanza y un amor que los acompañen.
Y, por supuesto, los protestantes tienen un grito de guerra que data desde hace varios siglos: la justificación solo por la fe. Parece que si un católico puede aceptar o no ese dictamen depende de la comprensión del término fe. Si definimos la fe en un sentido amplio, como el compromiso de todo nuestro ser con Dios, ¿podría afirmar la justificación solo por la fe?
Podría decirse que la fe misma está intrínsecamente caracterizada por el amor. Como mencioné, el Vaticano II habla de la fe como una obediencia amorosa, y en ese sentido se podría decir que la fe sola es suficiente para justificar.
Retrocedamos, nuevamente, a la idea de la recompensa. ¿Cómo se relaciona la tradición católica del mérito con la justificación?
Solo aquellos que han sido justificados gratuitamente por la gracia de Dios están en condiciones de merecer. No merecemos la justificación, pero habiendo sido justificados o hechos justos ante los ojos de Dios, por su favor y gracia, estamos en condiciones de realizar buenas obras, y esas buenas obras serán recompensadas. Esto se indica en el Nuevo Testamento muchas veces. Los católicos creen que hay grados de gloria, que dependen de cómo uno ha respondido a la gracia.
¿Dirías que no merecemos la primera gracia que nos llega, pero podemos merecer la salvación, la gracia final?
Iba a decir que sí. Pero cuando dijiste «gracia final» dudé, porque hay una tesis de San Agustín de que la gracia de la perseverancia final no se puede merecer. Es un regalo especial de Dios, y realmente no podemos controlar si moriremos a favor de Dios o no. Pero con esa reserva diría que sí, podemos merecer la salvación siempre que perseveremos en la gracia.
Nuevamente, necesitamos examinar el significado de nuestros términos. Cuando los católicos hablan de salvación, están pensando en el final de un proceso. Cuando los protestantes usan la palabra salvación, tendemos a creer en ella como algo que se logra cuando el creyente acepta a Cristo como Salvador y Señor. También podemos reconocer la vida de fe como proceso, como santificación, y en ese sentido el cristiano se está salvando en el presente y se salvará en el futuro. Sin embargo, al protestante evangélico no le gustaría asociar el mérito con ninguna de estas etapas. Habrá recompensas, pero en lugar de basarse en el mérito, dependerán de Dios y del misterio de su providencia.
No veo ninguna diferencia marcada entre nosotros. El Concilio de Trento dijo, citando a Agustín, que, al recompensar nuestros méritos, Dios corona sus propios dones. Entonces, realmente es un mérito de la gracia: solo debido a los dones de Dios podemos merecer algo. La palabra mérito siempre se usa con reserva en teología.
Entonces, teniendo cuidado de las palabras, dirías que los cristianos merecen la salvación. ¿En qué sentido hablaría o no un católico de ser salvado en este momento presente, antes de la muerte o al final del camino de la fe?
Damos gracias a Dios por habernos puesto en el camino que conduce a la salvación final, pero no nos jactamos de que ya hemos sido salvos en el sentido de que no podemos perdernos. Eso conduciría a una actitud equivocada ante Dios. Siempre somos conscientes de nuestra pecaminosidad, lo que hace posible que caigamos.
Así que esperamos ser salvos. Es una esperanza firme y confiada, no un mero deseo. Santo Tomás (Tomás de Aquino) y otros entienden que la esperanza incluye una seguridad, aunque no es una seguridad absoluta. Existe la posibilidad de resistir la gracia de Dios. Él no nos trata como autómatas, sino que nos considera personas libres que podrían apartarse y rechazar su amor. Como dice Pablo, obramos nuestra salvación con temor y temblor (Filipenses 2:12).
Pero al mismo tiempo, creemos en un Dios que es misericordioso y poderoso para que los que confían en Él nunca sean avergonzados, como dice el salmo (Salmo 31:1). Por lo tanto, avanzamos en paz y alegría, con un sentido de la providencia amorosa de Dios sobre nosotros.
Traducción por Sergio Salazar.
Edición en español por Livia Giselle Seidel.
