Conocer a Dios significa más que describirlo

A veces, nuestras experiencias espirituales no pueden expresarse con palabras.

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Esta es una traducción del artículo publicado originalmente en abril de 2014.

Elaboré mi primer ensayo para la clase de Inglés en la universidad sirviéndome de mucho entusiasmo, un diccionario de sinónimos y un ingenuo desprecio por el límite de páginas. El trabajo me fue devuelto con el siguiente comentario: «Carolyn, has presentado algunos buenos argumentos, pero desgraciadamente se han perdido en un mar de palabrería y perífrasis».

Siempre me han gustado las palabras. Una frase bien pronunciada puede sustituir el caos por el cosmos. Salomón comparó las palabras bien dichas con naranjas de oro con incrustaciones de plata (Proverbios 25:11, NVI). Cuando un predicador analiza algo de griego o hebreo en su prédica, me asombran los paisajes de significado que se esconden detrás de un poco de sintaxis. Las palabras son maestras, navajas suizas y paletas de pintor. Y cuando encuentran el coreógrafo adecuado, bailan.

Sin embargo, a pesar de todo mi amor por el lenguaje, me preocupa la creciente sensación de que debo prestar más atención a las cosas sin palabras. No me refiero simplemente a que «los actos hablan más que las palabras», aunque a menudo lo hacen, y todos deberíamos estar obligados a equilibrar cada uso de la palabra «compasión» con al menos diez actos compasivos. Pero últimamente me he preguntado: ¿He reducido el alcance de lo conocible a aquello que soy capaz de articular?

De vez en cuando, algo «me habla» —un acorde musical, el toque de un amigo, una puesta de sol o simplemente una sensación repentina de Presencia—. Cuando esto ocurre, siento un impulso irrefrenable de convertir en lenguaje lo que está ocurriendo. De lo contrario, no parece real. Este impulso es especialmente notable en mi vida devocional. Dame una lista de oraciones o un pasaje para estudiar, y ahí estaré. Pero pídeme que me siente en silencio en la presencia de Dios e inmediatamente me pongo ansiosa.

Ronald Rolheiser, escritor católico, distingue entre la oración meditativa y la contemplativa. En la primera, argumenta, somos activos y verbales. En la segunda, somos pasivamente inarticulados. Cuando intentamos percibir a Dios, sugiere Rolheiser, a menudo somos como un pez que pregunta a su madre: «¿Dónde está esa agua de la que tanto oímos hablar?». En primer lugar, la madre podría instalar un proyector en el fondo del océano para mostrar imágenes del mar. Luego, podría decir: «Ahora que tienes una idea de lo que es el agua, quiero que te sientas en ella y dejes que fluya a través de ti». La diferencia entre pensar en el agua y percibir su realidad es como la diferencia entre la meditación y la contemplación.

La epistemología (el estudio de cómo sabemos lo que sabemos) suele hacer hincapié en el conocimiento expresado en afirmaciones proposicionales como: yo «sé» que 2 + 2 = 4. Pero también existe el «conocimiento por experiencia», obtenido a través del encuentro directo con otra persona, lugar o cosa. Muchas lenguas no inglesas tienen un vocabulario distinto para expresar las profundas diferencias entre estas formas de conocimiento. Por ejemplo, el verbo que designa el conocimiento de un hecho es wissen en alemán, sapere en latín y «saber» en español, mientras que el «conocimiento por experiencia» se denomina kennen en alemán, cognoscere en latín y conocer en español. El primer tipo de conocimiento es general, abstracto y fácil de expresar con palabras. El segundo es individual, particular y a menudo difícil de articular. El «saber» se encuentra en los libros de texto y en los credos; pero el «conocer» llega a través de las relaciones y la experiencia.

Uno de mis predicadores favoritos dice que, para el martes de cada semana, debe haberle «roto la espalda» a cualquier pasaje que vaya a enseñar el domingo. De este modo, busca el «saber», es decir, el conocimiento del texto que puede codificar, controlar y explicar a su congregación.

Por otro lado, uno de mis contempladores favoritos dice que su fe solo florece cuando permite que un pasaje lo rompa a él. Utiliza la práctica de la lectio divina (también conocida como «lectura sagrada» y que consiste en detenerse en un texto para escuchar al Espíritu Santo) para buscar un encuentro más directo.

Creo que ambos modos son esenciales. En efecto, Dios nos invita: «Vengan ahora y razonemos» (Isaías 1:18, NBLA). También nos dice claramente: «¡Quédense quietos y sepan que yo soy Dios!» (Salmo 46:10, NVI). En la primera traducción de la Biblia al latín, el verbo en este pasaje aparece como conocer (cognoscere) y no como saber (sapere). De esta forma, se leería: ¡Quédense quietos y conozcan que yo soy Dios!

Quizá sea apropiado que dedique mi última columna de esta serie (Wrestling with Angels, enlace en inglés) a explorar el poder y los límites de las palabras. Hemos intercambiado muchas de ellas en los últimos cinco años, y estoy profundamente agradecida por ello. Puedes saber con toda confianza que no voy a renunciar al lenguaje: puedes contar con mi verborrea y perífrasis en futuros artículos para CT y, si el Señor lo permite, en canciones y libros futuros.

Sin embargo, espero escribir sin suponer que todo lo conocible se puede nombrar con palabras. Nuestro Dios es tanto el Verbo que se hizo carne (Juan 1) como el Espíritu que «… intercede por nosotros con gemidos que no pueden expresarse con palabras» (Romanos 8:26). Nademos no solo en el mar de nuestras propias palabras e ideas sobre Él, sino también en su insondable océano de amor.

Carolyn Arends, cantautora y autora, a la fecha de esta publicación en 2014, ha escrito y publicado 9 álbumes de producción musical y ha escrito 2 libros, entre ellos Wrestling With Angels (Harvest House/Conversantlife.com). Puedes encontrar más información en CarolynArends.com.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel.

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La pornografía no tiene una trama

Russell Moore

El amor fiel requiere una narrativa, no solo una serie de sensaciones.

Ilustración por Mallory Rentsch / Source Images: WikiMedia Commons

Este artículo fue adaptado del boletín de Russell Moore. Suscríbase aquí.

El joven agachó la cabeza mientras me hablaba de su lucha constante con lo que creía que era una inclinación obsesiva hacia la pornografía.

Después de todos estos años en el ministerio, he tenido esa conversación tantas veces que seguramente podría escribir un guion por adelantado. Sin embargo, este cristiano fue capaz de resumir su situación mejor que la mayoría. «Supongo que mi problema comenzó con la lujuria», dijo. «Y después sentí culpa y vergüenza. Sigo sintiéndola, pero también hay algo más: aburrimiento».

Aquella misma tarde hablé con un cristiano de mediana edad, muy exitoso en su carrera, que me dijo: «He conseguido todo lo que me he propuesto hacer, pero ahora todo parece vacío y sin significado. Es como si estuviera aburrido». También he tenido antes esa conversación en incontables ocasiones.

Ese día, sin embargo, comencé a preguntarme si, en cierto modo, estas conversaciones en realidad giraban en torno al mismo problema.

Me sentí inclinado a considerar esta cuestión después de leer un largo lamento contra «la inclinación actual hacia la pornografía», no por parte de alguien con un punto de vista evangélico conservador afín, sino de un filósofo anticapitalista decididamente secular.

En su libro Capitalism and the Death Drive [El capitalismo y la pulsión de muerte], Byung-chul Han deja claro que esta «inclinación hacia la pornografía» no solo se manifiesta en imágenes o escenas sexuales explícitas en internet, sino en un aspecto más profundo de enfermedad espiritual.

Han argumenta que la pornografía intenta despojar las señales de su significado, la sensación de la comunión y los órganos corporales de la persona. Esto da como resultado una fragmentación que proviene de una especie de hipervisibilidad e hiperdisponibilidad.

La pornografía utiliza la sexualidad, pero en última instancia fragmenta y socava la tensión necesaria para el erotismo. Para el filósofo, el punto es que la pornografía no tiene trama.

Con esto no se refiere a que la pornografía no pueda ser insertada en una historia. Lo que quiere decir es que el sentimiento genuino no puede ser fabricado, comprado y vendido. La erótica genuina, sostiene, requiere un desarrollo paciente y un vínculo duradero.

Una mentalidad pornográfica confunde estas cosas porque la gente piensa que el amor es una disposición aleatoria de sentimientos consumibles; no como parte de una historia en desarrollo. Esta distorsión conduce a la gente a la compulsión de cambiar constantemente de pareja (ya sea «en la vida real» o en su imaginación) para mantener fresca esa sensación de novedad.

Dudo de que Han alguna vez catalogara esto como «pecado» o «inmoralidad», pero sin duda lo ve como algo engañoso y autodestructivo. El resultado es, entonces, una sociedad que parece agotada: agotada de atención, agotada de significado, agotada de amor.

A diferencia de la pornografía, argumenta Han, el amor sí tiene una trama. El amor no es un conjunto aleatorio de sensaciones, sino algo que debe ser establecido en un contexto más amplio. Y la fidelidad, sostiene Han, no es solo una emoción, sino también un acto. De hecho, la fidelidad es una serie de actos que requiere el contexto de una trama.

Han pone como ejemplo la carta de un francés a su esposa, en la cual él anticipa su vida juntos en el futuro como si fuera el presente: «Tienes 85 años y has encogido cinco centímetros. Ahora solo pesas 40 kilos, y sin embargo, sigues siendo deseable». Esta clase de amor requiere una promesa y una vida.

Cuando leí esto, pensé en el consejo que se les suele dar a los padres con respecto a la pornografía.

Da la sensación de que aquellos que no tienen un concepto del pecado, de la gracia o de Dios cada vez aseguran más a los padres que la pornografía no debería ser considerada «inmoral». Sin embargo, cuando elaboran su argumento un poco más, dicen que esta no es una buena fuente de educación sexual.

Según ellos, los chicos que solo aprenden sobre la sexualidad a través de la pornografía no entienden que los cuerpos reales de las personas no responden de una manera tan predecible. La pornografía altera las expectativas de lo que debería ser el sexo, el consentimiento y la mutualidad, dicen.

No obstante, si ese fuera el problema principal, la implicación consecuente sería que se podría resolver con una pornografía «más realista» que ayudara a preparar a estos jóvenes para una intimidad genuina.

La intimidad, sin embargo, es con una persona, no solo con unos genitales. Por lo tanto, solamente puede ser abordada a partir del misterio que conforma a una persona completa, y esto no es un producto que se pueda «consumir».

Así es como la Biblia describe a los seres humanos y la intimidad sexual. La historia de amor entre Rut y Booz (en el corto libro de Rut en la Biblia) resuena en nosotros porque, al igual que cualquier historia de amor verdadero, no nos transporta inmediatamente a una sensación y nos deja allí. La historia se desarrolla con tensión y, de hecho, continúa.

Lo que parece ser un encuentro improbable y accidental entre estas dos personas —con el trasfondo de una gran tragedia— acaba dando como resultado la genealogía del rey David. Y nosotros ya sabemos que esa historia nos lleva hasta Belén y más allá.

Recordemos que, cuando el apóstol Pablo explica el misterio que hay en la unión en una sola carne en Efesios 5, lo hace para una congregación que se reunía en una ciudad que era conocida por el templo de Artemisa. Era una cultura en la que la prostitución sagrada —el uso del orgasmo sexual con el presunto propósito de conectarse con lo divino— era una norma cultural.

Cuando Pablo escribe que la unión entre un hombre y una mujer señala hacia la comunión de Cristo con su iglesia, no lo hace solo para usar principios abstractos, sino para mostrarnos cómo todo esto encaja dentro de una historia cósmica de redención más amplia. Cristo amó a la iglesia y se dio a sí mismo por ella, y la purificó con agua.

Esta unión no puede ser imitada por medio de un estímulo momentáneo de las terminaciones nerviosas. Solo puede ser ejemplificada y encarnada por medio de la entrega de una vida entera. Esto requiere el compromiso de compartir la misma historia: en la salud y en la enfermedad, hasta que la muerte nos separe.

Una historia así exige que una persona aprenda lo que significa estar en comunión con el otro, y con Aquel en quien se integran las partes de toda buena historia. Porque, ya sea que seamos o no sexualmente activos, todos somos miembros los unos de los otros en el cuerpo de Cristo.

Russell Moore lidera el Proyecto de Teología Pública en Christianity Today.

Traducción por Noa Alarcón.

Edición en español por Sofía Castillo y Livia Giselle Seidel.

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Divorciarse de un cónyuge abusivo no es pecado

Russell Moore

No solo está moralmente justificado, sino que coincide con lo que Cristo anhela para los más vulnerables.

Ilustración por Mallory Rentsch / Source Images: Summerphotos / Bartosz Michalski / EyeEm / Getty

En las últimas semanas, he recibido muchas preguntas sobre el divorcio en caso de abuso. Lo más probable es que al menos algunas de esas preguntas estén relacionadas con informes sobre iglesias que han disciplinado a una mujer por dejar a un esposo abusivo. En caso de que tú o alguien a quien amas se encuentre en esa situación, permíteme empezar con mi conclusión: no eres pecador o pecadora por divorciarte de un cónyuge abusivo ni por volver a casarte después de hacerlo.

La razón por la que la gente siquiera presenta esta pregunta es porque saben que la Biblia dice que Dios odia el divorcio. En las Escrituras, el matrimonio es un pacto que tiene por objeto encarnar un símbolo de la unión entre Cristo y su Iglesia. Jesús se pronunció enérgicamente contra el divorcio, e incluso dijo que la ley de Moisés permitía el divorcio como una concesión temporal a causa de la dureza de corazón, no como el plan de Dios para el matrimonio (Mateo 5:31-32; Marcos 10:2-12; Lucas 16:18).

Cuando en un servicio nupcial tradicional el ministro se dirige a la pareja recién casada y le dice: «Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre», ese ministro está citando las palabras del propio Jesús.

Incluso cuando los miembros de la Iglesia critican al mundo exterior por asuntos que no están claros en las Escrituras, suelen enmudecer cuando se menciona el tema del divorcio, un tema del que la Biblia habla con rotundidad. Por lo general, se trata de un caso más de política de identidad de la guerra cultural de tribus: dentro de nuestras iglesias hay más personas divorciadas y vueltas a casar que personas con otros problemas.

Todo eso es cierto. Aun así, creo que la Biblia no trata la cuestión del divorcio en casos de abuso como una cuestión de pecado para el cónyuge inocente.

Algunas personas, en la visión católica romana por ejemplo, sostienen que nunca hay ninguna razón moral válida para el divorcio. Sin embargo, incluso en ese caso, mantienen una disputa sobre si alguna institución tiene autoridad para pronunciar la disolución del matrimonio. En ese caso, la disputa no es sobre si un cónyuge debe permanecer en una situación de abuso.

No conozco a ningún sacerdote u obispo católico fiel que diga que una persona debe permanecer en un entorno abusivo. En tales situaciones, aconsejarían que la persona se aleje (junto con sus hijos) y, si la amenaza de abuso persistiera, la mantendrían alejada de ese hogar, incluso si eso significara que fuera de por vida.

Como la mayoría de ustedes saben, no creo que el divorcio sea un pecado en todos los casos. Al igual que la mayoría de los protestantes evangélicos, creo que hay algunos casos limitados en los que el pecado de un cónyuge disuelve el pacto matrimonial y que el divorcio está justificado en esos casos. Casi todos los que sostienen este punto de vista verían el adulterio sin arrepentimiento como una de esas excepciones. Y la mayoría vería el abandono por parte de uno de los cónyuges como otra.

El apóstol Pablo brindó consejo a los nuevos cristianos del primer siglo diciendo que no estaban obligados a abandonar a sus cónyuges incrédulos (1 Corintios 7:10-16). Aquellos matrimonios no eran impíos por culpa del cónyuge que adoraba a otro dios, sino que eran santos por el que adoraba al Dios vivo.

Aunque Dios nos ha llamado a buscar la paz y la reconciliación con todas las personas, Pablo escribió que en el caso de que uno de los cónyuges decida alejarse, al otro cónyuge le dice: «no se lo impidan. En tales circunstancias, el cónyuge creyente queda sin obligación», lo que implica claramente la libertad para volver a casarse.

De hecho, un cónyuge abusador ya ha abandonado el matrimonio. El abuso es mucho peor que el abandono, pues implica la utilización de algo sagrado (el matrimonio) para fines satánicos. El abuso de un cónyuge o de un hijo es exactamente lo que Dios condena en toda la Biblia: el aprovechamiento del poder para dañar a los vulnerables (Salmo 9:18; Isaías 3:14-15; Ezequiel 18:12; Amós 2:7; Marcos 9:42; etc.). Aunque el maltrato es peor que el abandono, no es menos que este.

Si uno de los cónyuges abandona el hogar, la Biblia revela que no es culpa de la parte inocente. Y si un cónyuge hace del hogar un lugar peligroso para el otro (o sus hijos), tampoco es culpa de la parte inocente. En esos casos, el divorcio no es un pecado, sino que es, en primer lugar, un reconocimiento de la realidad del caso: que el pacto de unión en una sola carne se ha disuelto, y el cónyuge que ha sido abusado no debe sentir ninguna condena al divorciarse.

Sugerir que la fidelidad conyugal implica someterse a uno mismo o a sus hijos al abuso es similar a insinuar, con base en el mandato de Romanos 13 que manda el sometimiento a las autoridades gobernantes, que Jesús fue inmoral por instar a los que estaban en peligro en Judea a «huir a las montañas» en el tiempo de la gran tribulación (Mateo 24:15-19). Dios no permita semejante blasfemia.

Según una encuesta de 2015 [enlace en inglés], la inmensa mayoría de los pastores protestantes diría que el divorcio en casos de violencia doméstica es moralmente legítimo. Sin embargo, yo iría más lejos al afirmar que, en muchos casos, el divorcio no solo es permisible, como lo sería en caso de adulterio u otras formas de abandono, sino que es incluso necesario para proteger a la persona maltratada de un daño mayor.

Tanto la Iglesia como el Estado tienen un papel que desempeñar al garantizar que el abusador no pueda intimidar a la persona maltratada, lo que suele ocurrir mediante la privación de ingresos o de vivienda. Un divorcio suele implicar el reconocimiento social del fin de la relación conyugal, la división de los recursos y la garantía de cierta protección continua (a menudo mediante órdenes de alejamiento o expedientes policiales) en favor de quienes han sido maltratados.

Si eres ministro, casi puedes garantizar que alguien en las bancas de tu iglesia o en tu comunidad inmediata está sufriendo violencia doméstica. En ocasiones, la víctima habrá interiorizado la retórica del abusador y se culpará a sí misma por haber provocado el maltrato a ella o a sus hijos.

A veces, la persona maltratada creerá que no hay otra opción sino permanecer en esa situación, sintiéndose atrapada en el matrimonio. En el caso de la violencia doméstica, la iglesia tiene la responsabilidad, no solo de alertar a las autoridades civiles pertinentes, sino también de ayudar a la persona maltratada a llevar esa pesada carga, preparando para ella un lugar de refugio seguro y satisfaciendo otras necesidades.

Lo mínimo que uno puede esperar de su iglesia es no ser tratado como pecador por huir del peligro.

Debemos reconocer que los abusadores suelen utilizar el lenguaje espiritual para encubrir el maltrato. Pueden sugerir que los cónyuges maltratados «no demuestran el perdón de Dios» si se marchan, o que pecarían contra Jesús si buscaran el divorcio, citando versículos bíblicos fuera de contexto. Como administradora de los oráculos de Dios, la Iglesia tiene el mandato de llamar a ese mal uso de las Escrituras por lo que es: un uso del nombre del Señor en vano, en una de las peores formas imaginables.

El divorcio por violencia doméstica no es un pecado. Sí hay un pecado, pero es el pecado del abusador, no el de la persona abusada que decide divorciarse. Quienes han sido abusados en nuestras iglesias y en nuestras comunidades necesitan ver que aplicamos la Biblia de la manera correcta, y necesitan ver que encarnamos al Jesucristo que protege a los vulnerables.

Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. Sí y amén. Pero a veces Jesús también quiere que reconozcamos que el hombre no debe unir lo que Dios ha separado.

A veces, el camino hacia el tribunal de divorcio no es un camino hacia la destrucción, sino un camino hacia Jericó. Deberíamos mirar para ver quién se encuentra golpeado a la orilla del camino y ser para ellos lo que Jesús nos dijo que fuéramos.

Russell Moore dirige el Proyecto de Teología Pública en Christianity Today.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel.

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Así luce una iglesia bautista ucraniana en tiempos de guerra

Fotos y ensayo de Joel Carillet

Los cristianos en Lviv trabajan y oran por la victoria mientras enfrentan la dura crisis de su nación.

Mujeres bautistas en Lviv cortan telas con el fin de usarlas en la ropa de camuflaje militar.

Joel Carillet

Primero, tuvieron que conseguir un carro.

A medida que la amenaza de una invasión por parte de Rusia crecía en el horizonte, algunos se encogieron de hombros, pensando que era poco probable. Pero Vika Aharkova, quien ministró junto a su esposo Vasyl entre 20 000 estudiantes internacionales en Kharkiv (Járkov), cerca de la frontera con Rusia, «sabía que iba a suceder», dijo.

Es fácil posponer cuando se avecina una crisis. Es fácil pensar en las muchas razones plausibles por las que no sucederá lo peor. Todavía estaban orando por la paz. Pero también sabían que tenían que estar preparados.

Necesitaban un carro.

«Si sabemos que va a haber una guerra, necesitamos comprar un vehículo», dijo Vika. «Para que podamos evacuar rápido».

Vika y Vasyl pidieron fondos a sus simpatizantes para comprar un automóvil y, dos días después, con los fondos en la mano, Vasyl viajó a Lviv, en el oeste de Ucrania, para comprar el vehículo. Inmediatamente comenzó su viaje de 14 horas de regreso a Kharkiv.

La invasión comenzó ocho días después, a las 5 a. m. del 24 de febrero. A las 5:30, Vika y Vasyl estaban en el automóvil, cada uno con una sola mochila.

Para cuando salieron de la ciudad, tenían cinco personas más, con cinco mochilas más: la hermana de Vasyl, una pareja de su iglesia, la hija adolescente de un anciano de la iglesia y un estudiante de la universidad de medicina.

Nadie llevaba equipaje extra, pero alguien llevó consigo un gato.

Condujeron sin escalas hasta Lviv, pero esta vez el viaje tomó 36 horas. Para este momento, muchas personas de todo el país ya habían huido a Lviv. Todos sabían que en el oeste, cerca de la frontera con Polonia, había mayor seguridad.

En Lviv muchas iglesias y muchos evangélicos como los Aharkov se han volcado para enfrentar la crisis de frente.

Joel Carillet

No había pasado ni una hora desde la invasión por parte de Rusia cuando Vasyl y Vika Aharkova, ministros de campus con la Fraternidad Internacional de Estudiantes Evangélicos en Kharkiv (Járkov), emprendieron su huída hacia el oeste.

Ingrese a los terrenos de la Iglesia bautista central, por ejemplo, y el lugar es un hervidero. Estacionado frente a la puerta se encuentra un autobús que llevará a los evacuados a la frontera polaca. En el interior hay varias habitaciones que sirven como refugio temporal para personas desplazadas, como Irina Malko, de 38 años, y su perro, Zaya, que también huyeron de la ciudad de Kharkiv.

Baje las escaleras un par de pisos y encontrará a varias mujeres cortando telas para usarlas como red de camuflaje para el ejército. Camine un poco más, a la cocina de la iglesia, y encontrará mujeres preparando comida para los visitantes que van a viajar en el autobús y para algunos que se quedarán más tiempo.

La iglesia es la nueva sede temporal de la denominación y hogar del personal de la Unión Bautista Ucraniana. La asociación estaba ubicada en Irpin, un suburbio de Kiev que rápidamente se convirtió en un campo de batalla. Ahora se ubica en la Iglesia Bautista Central de Lviv.

Joel Carillet

Malko, de 38 años de edad, y su perro Zaya huyeron de Kharkiv y encontraron un refugio temporal en la Iglesia Bautista Central en Lviv.

En una habitación de la iglesia hay un gran mapa de Ucrania, con tachuelas multicolores que indican los puntos de distribución (iglesias de varias denominaciones, organizaciones misioneras, etc.) a donde se puede enviar la ayuda humanitaria de Haus der Hoffnung, una organización cristiana alemana.

Al final del pasillo, Igor Bandura, vicepresidente de la asociación, está preocupado por lo que sucederá si el ejército ruso logra tomar Ucrania.

«La batalla es enorme, y no se trata solo de Ucrania», dice. «Si Ucrania es controlada, es solo cuestión de tiempo antes de que Putin avance. Polonia entiende esto. Los Estados bálticos entienden esto. Rumania entiende esto».

Él ha dejado de orar por la paz. Ahora ora por la victoria. Ora para que él y otros cristianos, así como el país en su conjunto enfrenten la crisis de frente. Ora para que el pueblo ruso vea la invasión por lo que es.

«La mayoría de las personas simplemente no quieren saber la verdad», dijo en un sermón hace unas semanas. «Son fácilmente atraídos por la propaganda estatal. Incluso nuestros propios hermanos y hermanas cristianos están abrumados por los temores».

Sin embargo, dentro de esta iglesia no parece haber miedo. Estos son los rostros de la determinación. Como tantas personas en Ucrania, los bautistas aquí, en esta única iglesia en Lviv, están dando un paso al frente para enfrentar los desafíos con un sentido de solidaridad y sacrificio. La iglesia, como el resto del país, está operando en un crisol, y se está forjando un sentido de unidad, no en un sentido abstracto, sino en un sentido de sangre, sudor y lágrimas.

Joel Carillet

Mujeres bautistas organizan la ropa donada para las personas en necesidad. En un almacén cercano, reúnen y organizan la ayuda humanitaria que llegó desde Polonia.

Están eligiendo, todos los días, enfrentar la crisis y tomar las decisiones necesarias, desde comprar un automóvil que puede transportar a siete desde Kharkiv hasta clasificar la ropa donada en un depósito en la iglesia de Lviv.

¿Qué pensarán de esta experiencia cuando todo haya terminado?

«Al final, después de la victoria», dijo Bandura, «miraremos hacia atrás y diremos: “Dios, fue doloroso, pero fue tan precioso, tan valioso”».

Traducción por Sergio Salazar.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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History

Arqueólogos están encontrando firmas de reyes bíblicos, antiguos villanos y quizá un profeta

Gordon Govier

El cribado con agua nos acerca más que nunca al mundo de Jeremías, Isaías y Ezequías.

Voluntarios buscan artefactos en la tierra de la excavación en el Monte del Templo. Fondo de imagen: Cubetas con escombros del Proyecto de Cribado del Monte del Templo.

Photo by Menahem Kahana / Staff / AFP / Getty Images

Lo más cerca que me he sentido al profeta Jeremías fue sentado en el fondo de una cisterna vacía. Hace unos veinte años me llevaron a un depósito de agua excavado en Jerusalén y me dijeron que esa podría haber sido la auténtica cisterna descrita en Jeremías 38:6 donde dejaron al profeta para que muriera de hambre cuando cuatro oficiales del gobierno decidieron que no les gustaban sus mensajes de Dios.

Me senté en un banco y levanté la vista hacia las paredes de piedra. Según el relato bíblico, Jeremías comenzó a hundirse en el barro.

Aunque quizá no fue en este lugar. ¿Quién podría asegurar que esta era la cisterna, misma que se había desenterrado en 1998, y no otra que no se había encontrado aún? O quizá nunca se encontraría. Podía imaginar al profeta atrapado en aquel lugar exacto, preguntándose si Dios lo rescataría, pero, sin encontrar «Jeremías» escrito en la pared, nadie podía asegurarlo.

Desde la época en la que yo estuve allí se han planteado varias preguntas acerca de esa cisterna, arrojando dudas sobre su papel en el drama de Jeremías. Sin embargo, no es un yacimiento que la gente visite estos días.

La arqueología puede acercarte muchísimo al mundo bíblico y, aun así, hacerte desear que ojalá alguien hubiera dejado una firma.

Pero cuando la gente sí encuentra firmas, es algo importante. En los últimos años, de hecho, los arqueólogos han venido encontrando impresos muchos sellos de arcilla que los antiguos israelitas utilizaban para asegurar el nudo de la cuerda que ataba un rollo.

En 2005, la arqueóloga israelí Eliat Mazar [enlaces en inglés] dirigió una excavación en la parte más antigua de Jerusalén. Su equipo encontró un sello impreso, y en ese sello de arcilla había un nombre: Jucal, el hijo de Selemías, uno de los hombres que arrojó a Jeremías a la cisterna.

Tres años después, Mazar anunció el descubrimiento de otro «bulla», como se llaman los sellos. Este también tenía un nombre: Gedalías (Guedalías), hijo de Pasur, otro de los oficiales de la historia de Jeremías 38.

Los dos villanos bíblicos parecieron volver a la vida con estos descubrimientos. Ellos habían tocado estos sellos, dejando sus nombres como evidencia física para ser descubiertos miles de años más tarde.

«Nada es más emocionante en una excavación que el descubrimiento de un sello o bulla», dice Scott Stripling, director del Instituto Arqueológico en el Seminario Bíblico de Katy, Texas. «A menudo hay huellas dactilares parciales o completas, lo que nos recuerda la conexión humana. Estas eran personas reales».

Los sellos de arcilla son difíciles de encontrar, pero se han vuelto más frecuentes desde 2005. Son pequeños, a menudo solo del tamaño de la yema del dedo. Y están hechos de arcilla, básicamente el mismo material que los arqueólogos están excavando, lo que los hace muy difíciles de distinguir. En los archivos de la revista de arqueología bíblica que yo edito, Artifax, he encontrado muy pocas menciones de los bullae desde principios de los 1990 hasta 2005.

Desde entonces, sin embargo, ha habido tantos descubrimientos de sellos de arcilla impresos que las noticias se han vuelto bastante comunes. Y algunos de los descubrimientos son tan destacables —incluyendo uno con el nombre del rey Ezequías y otro que puede que perteneciera al profeta Isaías— que a menudo conforman mi lista anual de los diez mejores descubrimientos [enlaces en inglés] en arqueología bíblica para Christianity Today.

El cambio se puede remontar hasta el inicio del desarrollo de la técnica arqueológica del cribado con agua.

Innovación en el valle de Cedrón

Comenzó con nueve mil toneladas de tierra arrojadas sin ningún cuidado en el valle de Cedrón. En 1999 las autoridades musulmanas a cargo del Monte del Templo de Jerusalén decidieron construir una tercera mezquita en el lugar sagrado de los «establos de Salomón» bajo tierra. Excavaron una entrada y retiraron una enorme cantidad de tierra sin supervisión arqueológica.

Las evidencias históricas que se podrían recuperar de ese espacio son de interés vital para los eruditos, así como para muchos cristianos y judíos. Sin embargo, en Israel, donde los reclamos ancestrales se contienden de manera agresiva, la arqueología también tiene un matiz político.

Los eruditos quedaron estupefactos por la escala de este delito contra la arqueología. Algunos, sin embargo, también se dieron cuenta de que era una oportunidad única. Podían mirar dentro de cuatrocientos camiones de tierra. Esto podría suponer una oportunidad de obtener una visión muy poco común del Monte del Templo a una distancia segura de la política incendiaria.

«Se ha perdido el noventa por ciento de su valor científico», dijo el arqueólogo israelí Gabriel Barkay a sus colegas. «Nos queda el diez por ciento. Pero eso es mucho más que el cero por ciento».

En 2004, Barkay y el arqueólogo Zachi Dvira comenzaron el Proyecto de Cribado del Monte del Templo (TMSP, por sus siglas en inglés), para usar la técnica del cribado con agua y ver lo que quedaba entre la tierra.

El proceso funciona así: se vuelca un cubo de tierra en una malla rodeada de un marco de madera que se sostiene a la altura la cintura. Un voluntario toma una manguera y rocía agua, obligando a la tierra a atravesar la malla y dejando pequeños objetos sobre la malla: cerámica, huesos, monedas y otros trozos de metal, cristal, teselas de mosaico y bullae.

«Se nos ocurrió la idea durante los primeros días», contó Dvira a CT, «puesto que era muy difícil diferenciar entre piedras naturales y fragmentos de cerámica. Esto se debe a que el terreno está lleno de polvo… que recubre los objetos».

Dvira y su equipo pronto desarrollaron un método que podían enseñar a los voluntarios. Durante los siguientes diecisiete años, más de 170.000 voluntarios arrojaron cubo tras cubo de material del Monte del Templo en los coladores, se deshacían de la tierra con agua y observaban todo lo que quedaba.

Imagen cortesía de Eilat Mazar.

Un sello de arcilla lleva el nombre del Jucal, el hijo de Selemías, uno de los hombres que arrojó a Jeremías a la cisterna como castigo de muerte por haber profetizado sobre la destrucción de Jerusalén.

Encontraron miles de artefactos originarios de la Edad de Piedra en adelante. Se han recuperado más de seis mil monedas judías, islámicas, romanas y medievales.

También hubo otro importante descubrimiento: un sello de tres mil años de antigüedad del rey Salomón. Los expertos dicen que puede cambiar las teorías de los minimalistas arqueológicos que aseguran que las Escrituras exageran la edad y la importancia del templo de Jerusalén.

«Por esto es por lo que la arqueología es tan fascinante», me contó Mazar una década antes de su muerte en mayo. «Está escrito en la Biblia, y después encontramos estos sellos impresos. Demuestra que esta historia bíblica es muy exacta».

Mazar estaba impresionada por el potencial del cribado con agua y comenzó a mandar tierra de las excavaciones que ella supervisaba al TMSP. Ahí fue donde, en 2004, los voluntarios descubrieron los bullae con los nombres de los oficiales que trataron de matar a Jeremías.

«Los sellos y los bullae han probado en repetidas ocasiones ser un tipo de evidencias muy importante fuera de la Biblia», escribió Larry Mykytiuk, profesor emérito de la Universidad de Purdue, cuya investigación se centra en la historicidad de las Escrituras, en un correo electrónico para CT. «Son extremadamente valiosos porque confirman la existencia y la posición oficial de reyes, sumos sacerdotes y oficiales reales que se mencionan en la Biblia hebrea o el Antiguo Testamento, y los títulos de algunos sellos y bullae muestran que estaban en el cargo que la Biblia dice que tenían».

Los no entendidos a menudo no se dan cuenta de que los textos escritos que han sobrevivido desde tiempos bíblicos son muy escasos. Las Escrituras se preservaron a través de la duplicación, pero subsisten muy pocas de las copias más antiguas de los libros de la ley, los profetas, la poesía y la historia. Comparado con los cientos de papiros jeroglíficos egipcios y las miles de tablas cuneiformes mesopotámicas excavadas en los dos últimos siglos, el corpus de textos judíos antiguos es minúsculo.

«Los sellos y las impresiones son la parte más grande de los objetos con inscripción que hemos descubierto», dice Robert Deutsch, experto y comerciante que ha publicado información sobre numerosos bullae en revistas académicas.

Deutsch ha sido criticado por los arqueólogos por comprar y vender sellos en el mercado de antigüedades. El comercio crea incentivos para los saqueadores y sirve para encubrir a los falsificadores.

Deutsch responde que ignorar todos los objetos que hay en colecciones privadas significa condenarlos a la no existencia. Él defiende que los arqueólogos se benefician de saber acerca de ellos, aunque tengan una historia dudosa.

En 1997, por ejemplo, él publicó información en una revista académica acerca de un sello que llevaba la impresión del rey Ezequías. No se sabía la procedencia y podía tratarse de una falsificación. Pero en 2015 Mazar descubrió un bulla idéntico en Jerusalén. El descubrimiento ya era importante en sí mismo, pero el bulla de la colección privada le añadía contexto.

Hay tan pocos ejemplos de hebreo antiguo, dice él, que todos ellos deben considerarse importantes.

Todavía no es una práctica estandarizada

A pesar del obvio valor del cribado con agua, su uso no se ha convertido en práctica común en los yacimientos de excavación en Israel.

Stripling, que trabajó como supervisor del TMSP en 2008 y 2009 y dirige excavaciones en Khirbet el-Maqatir y Tel Shiloh, piensa que la Autoridad de Antigüedades de Israel debería hacer obligatorio el cribado con agua. Le preocupa lo que los arqueólogos están perdiendo cuando no hacen el cribado con agua en la tierra. En Tel Shiloh hizo que los voluntarios revisaran una pila de tierra que había quedado tras una excavación realizada en la década de 1980. Ahí encontraron cinco amuletos con forma de escarabajo de Egipto.

Hicieron lo mismo en una antigua excavación en el monte Ebal. Stripling encontró una hoja de cuchillo de bronce y una tabla que se podía haber usado para una maldición ceremonial. Se dio cuenta que el monte Ebal se describe como una montaña de maldición en Deuteronomio 27.

«Las pilas de tierra de las excavaciones pasadas contienen una tremenda cantidad de material. Estos son la clase de descubrimientos que se desechan en la mayoría de las excavaciones porque no realizan un cribado con agua», dijo en 2020 durante una presentación en la reunión de la Sociedad Arqueológica de Oriente Próximo.

«El cribado con agua tiene el potencial de revolucionar lo que estamos descubriendo en los yacimientos arqueológicos».

Imagen cortesía de Gordon Govier.

Voluntarios buscan entre los escombros en el Proyecto de Cribado del Monte del Templo.

Otros arqueólogos que trabajan en excavaciones en Israel dicen que el proceso no debería ser obligatorio. Es una labor muy intensiva y gasta mucha agua. Puede requerir un gran número de voluntarios, los cuales no están disponibles para todas las excavaciones, y muchísima agua, que no está disponible en el desierto. Algunos dicen que es mejor usar el método con discreción.

Robert Mullins, director del Departamento de Estudios Bíblicos y Religiosos de la Universad Azusa Pacífico, dice que él utiliza el cribado con agua cuando es determinante para interpretar un yacimiento. En la excavación que él dirige en Aber Beth Maacah, en el norte de Israel, el equipo realizó el cribado con agua en la tierra de un almacén que contenía docenas de jarrones de 2800 años de antigüedad. De ese modo encontraron todo lo que se había dejado dentro de los jarrones o en el suelo.

Daniel Master, que actualmente está dirigiendo una excavación en el valle de Jezreel, dijo que es cuestión de identificar «el método correcto para el contexto correcto».

«Yo tiendo a pensar que usar un método en particular como garantía de una “buena” excavación es no entender de qué se trata todo esto», afirma. «Un arqueólogo, al igual que cualquier investigador, necesita un repertorio de técnicas, herramientas y necesidades para saber cuándo usar cada una de ellas».

Sin embargo, todos los arqueólogos conocen historias de descubrimientos hechos, no por la experiencia, sino por la casualidad, el accidente o la suerte del principiante. Jimmy Hardin, codirector de la excavación de un pequeño yacimiento llamado Khirbet Summeily en el extremo norte del desierto del Néguev, recuerda que hace varios años algunos voluntarios encontraron ocho o nueve sellos de arcilla. No estaban haciendo cribado con agua, y los bullae no se diferenciaban de la tierra que los rodeaba, pero la mirada aguda de los estudiantes los detectó.

Ocurre tan a menudo que hace que los arqueólogos más experimentados se pregunten qué han pasado por alto.

«Una vez has excavado esto, ya está», dijo Hardin. «Es tu responsabilidad recoger todos los datos que puedas».

Los datos sobre los bullae, descubiertos ahora de manera tan habitual con el cribado con agua, son especialmente emocionantes. Portan la autoridad de los antiguos nombres, impresos en arcilla y preservados durante milenios. Hay uno que dice: «Nathan-Melech, siervo del rey Josías». Y otro descubrimiento reciente es un bulla que pertenece a la familia sacerdotal de Immer.

«Cada sello e impresión trae a una persona de vuelta a la vida», dijo Deutsch. «La Biblia cobra vida».

Un tercer bulla, roto casi por la mitad y encontrado en un antiguo vertedero , puede ser que diga: «perteneciente a Isaías el profeta». No está claro, sin embargo, porque la palabra que podría ser «profeta» está rota. Sin el aleph final, ¿quién puede estar seguro?

Es fácil imaginar al profeta presionando su marca en la arcilla, tocando aquel objeto exacto, marcándolo con su nombre. Pero puede ser que no. La arqueología puede acercarte muchísimo al mundo bíblico y, aun así, dejarte con el deseo de que ojalá alguien hubiera dejado una firma.

Gordon Govier es editor de la revista Artifax y escribe sobre arqueología para Christianity Today.

Traducción por Noa Alarcón.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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¿Qué demuestran los estudios sobre la oración?

Gregory Fung y Christopher Fung

Cuando un estudio sugiere que la oración de intercesión podría dañar a los pacientes en vez de ayudarlos, debemos pensar dos veces.

Esta es una traducción del artículo publicado originalmente en inglés en mayo de 2009.

¿Deberían los médicos prescribir oración como parte del tratamiento? Según un estudio realizado con 1134 médicos en diciembre de 2008 por Health Care Direct Research, la mayoría de los doctores (el 70 por ciento) cree que los milagros son posibles hoy. Aun así, menos del 29 por ciento cree que los resultados de los tratamientos médicos estén relacionados con «fuerzas sobrenaturales» o «acciones de Dios».

Los estudios sobre la oración en medicina tienen un modo de delimitar la línea de batalla entre los santos y los escépticos: los cristianos anhelan una prueba científica de la eficacia de la oración. Los críticos, esperando lo contrario, esperan socavar la fe religiosa. Para bien o mal, hemos visto muchos intentos de medir los efectos sanadores de la oración intercesora. Los primeros estudios conocidos se publicaron en 1873 por el polímata inglés Francis Galton. Él no encontró evidencias estadísticas de que la oración prolongara la vida o redujera las muertes en recién nacidos (aunque sus descubrimientos hoy no cumplirían con los criterios de un estudio prospectivo controlado).

Más recientemente, varios experimentos sobre la oración han captado la atención de los evangélicos, quienes están ansiosos por demostrar una conexión positiva entre la fe y la ciencia. Uno de los que generó un interés particular fue el estudio de Randolph Byrd de 1988, que observó a 393 pacientes ingresados en la unidad de cuidados coronarios del Hospital General de San Francisco. Por la mitad de los pacientes oraron «cristianos nacidos de nuevo que tenían una oración devocional diaria y comunión cristiana activa en una iglesia local». La otra mitad sirvió como grupo de control (nadie oró por ellos). En este estudio, el grupo de personas por las que se oró claramente obtuvo mejores resultados que el grupo de control.

No obstante, el informe que Byrd publicó recibió críticas desde diferentes frentes, incluyendo que tal vez no intencionalmente no se trató de un estudio a ciegas (por ejemplo, el asistente de investigación que sabía qué pacientes recibían las oraciones también recopiló los datos clínicos) y variables de resultado no independientes. Lo último implicaba la observación de que la mayoría de las 6 de 29 variables en las cuales el grupo por el que se oró obtuvo mejores resultados probablemente estaban relacionadas entre sí (lo cual quiere decir que las seis variables podían haberse influido entre sí).

El efecto de este y otros problemas metodológicos ha servido para hacer que el trabajo de Byrd se considere demasiado turbio como para servir como evidencia de la actividad directa de Dios en la sanación. Estas controversias han sido parte del proceso cuando se ha tratado de experimentos sobre la oración: muy pocos pacientes, objetos o investigadores no ciegos; resultados de medidas inválidos; métodos estadísticos inapropiados; aleatoriedad de los problemas; y sospecha de fraude total.

Un estudio celebrado

En 2006, sin embargo, se hicieron públicos los resultados de un estudio de referencia cuidadosamente diseñado para poner fin al debate. El estudio recibió algo de atención en su momento, pero parece ser que escapó del radar de muchos cristianos, probablemente debido a sus sorprendentes —y, para los cristianos, perturbadoras— conclusiones. El Estudio de los efectos terapéuticos de la oración intercesora (STEP, por sus siglas en inglés), dirigido bajo el auspicio de la Facultad de Medicina de Harvard, ha sido por mucho el más completo de su clase. El estudio requirió diez años, 2.4 millones de dólares, y en buena medida fue garantizado por la Fundación John Templeton, defensora de estudios que exploran la intersección entre la religión y la ciencia.

El STEP era simple y elegante, y se ajustaba a las normas estandarizadas y a los protocolos de investigación: 1802 pacientes, todos ingresados por una cirugía de injerto de baipás en la arteria coronaria, divididos en tres grupos al azar. Dos de los grupos recibían oración de cristianos comprometidos con experiencia a la hora de orar por los enfermos. Pero solo los miembros de uno de los grupos sabían que se estaba orando por ellos. El resultado: el grupo cuyos miembros sabían que se estaba orando por ellos tuvo peores resultados en términos de complicaciones postoperatorias que aquellos que no estaban seguros de si se estaba orando o no por ellos. El conocimiento de que un grupo especial de intercesores estaba orando por ellos parecía tener un efecto negativo en su salud.

También se comparó a los dos grupos que no estaban seguros de si se estaba orando por ellos. Uno de los grupos sí recibía oraciones, mientras que el otro no lo sabía. En esta ocasión, el grupo por el que se había orado experimentó más complicaciones graves que el grupo sin oración adicional. En otras palabras, el estudio parecía mostrar que la oración —al menos la oración de los extraños— puede que fuera mala para la salud de una persona. Los resultados fueron decepcionantes para aquellos que esperaban ver los efectos positivos de una oración intercesora adicional. (Puede que los resultados también resultaran sorprendentes para los escépticos que no esperaban ningún efecto en absoluto).

Muchos han cuestionado la validez del estudio, incluso los mismos autores, a quienes les preocupaba que «…ser conscientes de las oraciones de los extraños… quizá les causara a algunos pacientes una especie de ansiedad de desempeño. Puede que los hiciera sentir inseguros, preguntándose: ¿estoy tan enfermo que han tenido que llamar a su grupo de oración?». Las respuestas de los evangélicos han incluido la observación de que muchos de los pacientes, después de todo, o estaban orando por sí mismos o tenían amigos y familiares orando por ellos (el 96 por ciento informó de que había habido otras personas orando por ellos). Esta realidad podría haber socavado cualquier efecto de las oraciones adicionales. Otros cristianos aseguran que las investigaciones sobre la oración intercesora son problemáticas, dados los varios ejemplos del Nuevo Testamento de curaciones físicas a través de las oraciones directas y en persona, un escenario que sería imposible de probar en un estudio doble ciego. Una tercera respuesta ha sido, somo dijo un capellán de hospital de alto perfil: «No se puede someter a Dios a investigaciones científicas».

C. S. Lewis anticipó un estudio sobre la oración cuidadosamente diseñado, pero no pensaba que mostraría ningún «resultado» positivo o medible. «El problema es que no veo cómo podría llevarse a cabo cualquier oración real bajo tales condiciones», dijo Lewis. «Decir oraciones sin más no es orar; de otro modo, un equipo de loros adecuadamente entrenados para orar serviría tanto como los hombres para nuestro experimento». Él defendía que este enfoque hacia la oración la trata «como si fuera algo mágico, o una máquina; algo que funciona automáticamente»… una acusación dirigida sin querer y de manera profética al STEP y a otros bienintencionados intentos de medir los efectos de la oración. Si Lewis tiene razón, estos intentos siempre terminarían intentando medir algo más parecido a la magia que a un movimiento real de Dios.

Irónicamente, el STEP realmente apoya la cosmovisión cristiana. Nuestras oraciones no se parecen en nada a encantamientos mágicos. Nuestro Dios no tiene parecido alguno con una máquina expendedora. El verdadero escándalo del estudio no es que el grupo por el que se oró obtuvo peores resultados, sino que el grupo por el que no se oró recibió la misma bendición de Dios, si no más. En otras palabras, parece que Dios garantizó el favor sin importar la cantidad o siquiera la calidad de las oraciones. Por instinto, puede que egoístamente prefiriéramos que Dios diera un tratamiento preferente a aquellos por los que se ora de manera especial, deliberada y correcta, pero parece ser que él actúa de otra manera.

Fiel a su carácter, Dios parece inclinarse a sanar y bendecir a tantos como sea posible. Es como si apenas pudiera evitar —aunque a menudo lo hace— intervenir de forma sobrenatural e interrumpir la naturaleza del universo para cuidar de aquellos que ama, ya sea que lo reconozcan a Él o no. ¿Respondió Dios a las oraciones de los grupos de oración oficiales del estudio? Sí. Más que eso, respondió a las oraciones de los pacientes, de sus amigos y familiares, y quizá incluso a las de aquellos que no sabían que estaban orando.

¿Por qué orar?

Si esto es cierto acerca de Dios, entonces se nos presenta una pregunta molesta: «¿Por qué poner tanto esfuerzo en orar si Dios ya es generoso?». Es otra manera de hacernos la pregunta que de verdad no nos queremos hacer: «¿Cuál es el mínimo requerido para que mis oraciones sean respondidas?». Estas cuestiones plantean la debilidad de nuestro deseo modernista de saber si la oración «funciona». Al descubrir que Dios, de hecho, está respondiendo constantemente oraciones, trastabillamos con la realidad, más profunda y perturbadora, de que sus oraciones a menudo no nos dan el dónde, el cuándo o el cómo que buscábamos originalmente.

Las Escrituras atestiguan esta realidad. Dios, por ejemplo, respondió las oraciones de Israel para librarlos de la mano del Faraón, pero su respuesta —cuando finalmente llegó— fue inesperada, impredecible y todo menos modesta (como pudo atestiguar una generación que fue dejada en el desierto). Su respuesta a las oraciones de liberación de parte de Israel de manos del césar resultó ser aún más inesperada y, para muchos, simplemente inaceptable. Por lo tanto, no es sorprendente que Jesús nos enseñara a orar: «Hágase tu voluntad», como Él mismo oro de camino a Getsemaní. En todo esto descubrimos que nuestra obsesión por saber si la oración funciona es la pregunta incorrecta. Sabemos que la oración funciona. La pregunta real es si estamos preparados para la respuesta de Dios.

No es de extrañar que aquellos que estaban preparados para la respuesta de Dios a la petición de Israel de un Mesías fueran aquellos que oraban. La profetisa Ana, que pasó gran parte de su vida adorando en el templo, fue una de las primeras en reconocerlo. Lidia, que vio la verdad del evangelio y abrió la puerta de Filipos, estaba en el lugar adecuado en el momento justo, porque estaba orando. Por lo tanto, no oramos solo para que Dios responda a nuestras oraciones. También oramos para poder reconocer y recibir la respuesta de Dios, para saber cómo responder y, quizá, para ver a Dios mismo.

Muchos médicos creen en los milagros, y en la realidad de la causa-efecto de sus trabajos. Los milagros suceden, pero suceden para todos, porque todos son amados por Dios, ya sea que estén o no en rebelión. Lo que les queda por hacer a los médicos, y a nosotros, es saber cómo responderemos. Deberíamos ser sabios para evitar las afirmaciones mágicas o mecánicas acerca del evangelio. El STEP nos anima a creer que Dios está dispuesto a responder nuestras oraciones sin importarle casi nada nuestras credenciales en la oración y, a veces, ni siquiera nuestra ortodoxia. Esto debería darnos confianza para actuar, creer y trabajar junto al buen y generoso Rey, que nos llama a hacer avanzar su reino, a traer sanidad al mundo, y a orar.

Gregory Fung estudió bioquímica en Harvard y actualmente es el director de división de InterVarsity Christian Fellowship. Christopher Fung es patólogo y miembro de LaSalle Street Church, en Chicago. Son padre e hijo, respectivamente.

Traducción por Noa Alarcón.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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History

Nuestro peregrinaje durante la Cuaresma

Lisa Deam

Una historiadora analiza cómo la tradición medieval puede dar forma a los días que preceden a la Pascua.

Illustration by Mallory Rentsch / Source Images: WikiMedia Commons / Justin Kauffman / Unsplash

Una de las cosas que más me molestan es recibir un correo electrónico durante la última parte de la Cuaresma con la frase de despedida «¡Felices Pascuas!» o «¡Jesús ha resucitado!». Tengo que luchar contra la tentación de responder: «¡Todavía no!». Esas proclamaciones, aunque hechas con buena intención, me apresuran hacia un destino al que todavía no estoy preparada para llegar. Antes de experimentar la alegría de la mañana de Pascua, me espera un largo viaje.

Cada año, durante la Cuaresma, oriento mis pies espirituales en dirección a Jerusalén, y me preparo para dirigirme hacia la cruz y la tumba vacía. El sendero es largo y difícil, atraviesa los montes y los valles de la oración, el reconocimiento personal y el arrepentimiento. Pero es necesario: cada paso que doy prepara mi corazón para la resurrección.

Como historiadora, encuentro guías para la Cuaresma en la vida de cristianos de épocas pasadas que hicieron empatar sus viajes físicos con sus viajes espirituales. En la Edad Media, por ejemplo, los peregrinos viajaban a Jerusalén regularmente para replicar los últimos días de Jesús en la tierra. Para el siglo IV, peregrinar a Jerusalén ya se había convertido en una tradición, puesto que fue entonces que el emperador Constantino («el Grande») erigió una basílica en el lugar donde tuvo lugar la crucifixión —según afirmaban haber descubierto en ese entonces—.

Terminada en el año 335 d.C., esta basílica, conocida como la Basílica del Santo Sepulcro, pronto atrajo a los fieles de todo el mundo. Además de la capilla del Calvario, la iglesia contenía también el sepulcro o la tumba de Cristo. Muchos cristianos se embarcaban en un viaje largo y arduo para llegar a Jerusalén y adorar en estos lugares de la época y vida de Jesús.

En la Edad Media, los peregrinos que iban a Jerusalén desde el norte de Europa e Inglaterra caminaban una asombrosa distancia de 5000 km o 3000 millas (en promedio). La ruta más común llevaba a los peregrinos a la falda de los Alpes, después a través de las montañas, y de ahí a Venecia, desde donde se transportaban en barco por el mar Mediterráneo. Al llegar a Jaffa, una ciudad portuaria en Tierra Santa, los peregrinos se montaban en burros hacia Jerusalén. Cada tramo del viaje tenía su propia aventura, y cada uno los acercaba cada vez más a su objetivo.

WikiMedia Commons / Ilustración por Mallory Rentsch

Peregrino en su viaje a Tierra Santa.

Estos viajes tenían un carácter cuaresmal y acendraban a los peregrinos espiritualmente mientras realizaban su largo y arduo viaje. Los peregrinos practicaban la disciplina espiritual de la renunciación al dejar atrás las comodidades de su vida cotidiana y familiar. También dedicaban mucho tiempo a la introspección.

Félix Fabri, un fraile del siglo XV, sufrió varios episodios de nostalgia durante su viaje y se esforzó por balancear su angustia emocional con su deseo por llegar a Jerusalén. Tras decidir continuar el camino, tuvo que enfrentarse a uno de sus mayores miedos: el mar. Subió al barco, confiando en que Dios lo ayudaría a llegar a su destino a salvo. Cuando los vientos y las tormentas hicieron zozobrar el barco, él y sus compañeros de viaje rogaron por la misericordia de Dios.

Los peregrinos de la era medieval llegaban a Jerusalén alrededor de 12 semanas después de comenzar su viaje, lo cual equivale a dos temporadas de Cuaresma. Nosotros también hemos experimentado lo que se siente vivir durante una doble Cuaresma —o incluso más— durante el tiempo que duró la pandemia.

Pienso en estos viajes mientras empiezo mi propio lento peregrinaje durante la temporada de la Cuaresma. El esfuerzo que requiere mantener mis prácticas de oración y arrepentimiento se parece un poco a emprender un largo viaje. Persevero por la recompensa, aunque a menudo flaqueo, especialmente cuando veo los senderos de montaña y las aguas tormentosas que se avistan a la distancia.

La tentación de rodear las partes desafiantes de este viaje siempre está presente en mi viaje. No obstante, sé que para estar preparada para entrar a Jerusalén es necesario cruzar las montañas y el mar. Y, ciertamente, no llegaré a mi destino a menos que, como Fabri, clame a Dios. Darme cuenta de mi desesperada necesidad de Dios —y recibir su misericordia— es uno de los regalos de la Cuaresma que no querría sacrificar tomando un atajo durante esta temporada. Así que voy paso a paso y continúo caminando.

Félix Fabri no es el único peregrino que me acompaña en mi viaje. Puedo identificarme con otra compañera de viaje, la lega Margery Kempe. Kempe relata que Dios la llevó a peregrinar a Roma, Jerusalén y Santiago de Compostela. Partió primero hacia Jerusalén en 1413, llena del deseo de «ver aquellos lugares donde [Jesús] nació, sufrió su pasión y murió, así como también visitar otros lugares santos donde estuvo durante su vida y también después de su resurrección».

Kempe se encontró con muchos desafíos durante su peregrinaje. Tuvo conflictos con sus compañeros de viaje, quienes finalmente la abandonaron. Cruzó los Alpes en medio del invierno y esperó trece semanas en Venecia por un barco que la llevase a Tierra Santa.

Aunque nuestras experiencias a la hora de viajar suelen ser mucho más eficientes, quizá podamos sentirnos identificados con el tipo de frustraciones que Kempe enfrentó. El año pasado, que nos vio en gran medida castigados debido a la pandemia, hizo que nuestros viajes se parecieran más a peregrinajes que a vuelos comerciales a gran velocidad. Hemos aprendido por las malas que no se puede correr en algunas travesías.

Esto es particularmente cierto en cuanto al viaje sagrado, que termina cuando el peregrino es capaz de llegar a su destino y ni un momento antes. Es similar a lo que dice Gandalf en La Comunidad del Anillo de Peter Jackson, cuando dice que no llega ni pronto ni tarde, sino «exactamente cuando se lo propone».

Para los peregrinos de la era medieval que se dirigían a Jerusalén, eso significaba un tiempo previsto de llegada de unas doce semanas a partir del comienzo del viaje, lo cual equivale a dos temporadas de Cuaresma. Nosotros también hemos experimentado lo que se siente vivir durante una doble Cuaresma —o incluso más— durante el tiempo que duró la pandemia.

Si los peregrinos medievales se embarcaban en una «Cuaresma doble» para llegar a Jerusalén, un viajero del siglo XVI, Iñigo López de Oñaz y Loyola, realizó un viaje que equivalía a un año entero de Cuaresma. Hoy conocemos a este viajero como Ignacio de Loyola. Después de experimentar una conversión espiritual, Ignacio decidió confirmar su fe recién nacida con un peregrinaje a Jerusalén. A comienzos del año 1522 comenzó a caminar desde Loyola hasta Barcelona, donde planeaba tomar un barco hacia Tierra Santa. Su peregrinaje incluyó desvíos por los pueblos españoles de Montserrat y Manresa, donde se quedó durante once meses.

La causa de este retraso no se conoce con exactitud. Algunos investigadores creen que Ignacio no pudo llegar a Barcelona debido a informes de que había una plaga en la ciudad. Fuera cual fuera la razón, Dios utilizó su larga pausa para formarlo.

Mientras estaba en Manresa, Ignacio pasaba varias horas al día orando, leyendo, escribiendo y profundizando su comprensión de Dios. Más adelante, en su autobiografía [enlaces en inglés], escribió que Dios lo trató «de la misma manera que un maestro de escuela trata a un niño para enseñarle». Su desvío se convirtió en una escuela para el alma y se convirtió en el trabajo de campo para sus Ejercicios espirituales, un influyente libro de formación cristiana publicado en 1548.

Ignacio finalmente llegó a Jerusalén más de un año y medio después de haber partido. Para entonces, él ya no era simplemente un converso. Su fe había madurado y lo había preparado para recibir los dones de la Tierra Santa. Refiriéndose a sí mismo como «el peregrino», Ignacio escribe: «Al ver la ciudad el peregrino sintió un gran consuelo; y, tal como los otros testificaron, el lugar era común a todos ellos, con un gozo que no parecía natural».

Cuando me siento impaciente en el camino hacia Jerusalén, recuerdo el meollo de la historia de Ignacio: un verdadero peregrino debe viajar despacio y parar a menudo para llegar adonde quiere ir. Si Ignacio hubiera corrido con prisa hacia Jerusalén, no habría estado preparado para recibir el gozo sobrenatural de Dios que se le otorgó en Tierra Santa. En cambio, se tomó su tiempo y llegó con un corazón repleto y preparado. Su destino era la resurrección.

Los fieles peregrinos de la historia sugieren que nuestros viajes más importantes son los que se asumen al ritmo de una caminata. Y ciertamente no hay viaje más importante o trascendental que nuestro peregrinaje hacia la tumba vacía. Al dirigir nuestros pies espirituales hacia Jerusalén, podemos tomar como ejemplo a estos peregrinos. Nos invitan a desacelerar y tomarnos nuestro tiempo. Su invitación es que vayamos por el camino largo. Que paremos a menudo. Que clamemos por misericordia. Esta manera de viajar nos permite preparar nuestro corazón y llegar a comprender la profunda necesidad que tenemos del sacrificio de Jesús.

Cuando lleguemos a nuestro destino la mañana de Pascua, nos espera una visión gloriosa: un jardín, una piedra movida, una tumba vacía. Nuestro gozo y consuelo, como testificó Ignacio de Loyola, será inmenso. Estaremos más que preparados para las Buenas Nuevas. Y, finalmente, estaremos preparados para los correos electrónicos con la despedida de «¡Él ha resucitado!».

Lisa Deam tiene un doctorado en Historia del Arte Medieval por la Universidad de Chicago. Este artículo está adaptado de su libro 3000 Miles to Jesus: Pilgrimage as a Way of Life for Spiritual Seekers (Broadleaf, 2021).

Traducción por Noa Alarcón.

Edición en español por Sofía Castillo y Livia Giselle Seidel.

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Estudiar las vidas de los grandes evangélicos me hizo ser menos ambicioso

Joey Cochran

Para evitar dañar a nuestros matrimonios y familias, podemos aprender de nuestros predecesores en la fe.

Illustration by Rick Szuecs / Source images: Yagi Studio / Getty / Wikimedia Commons

Allá por 2015, mientras mi esposa jugaba con nuestros tres hijos en el parque de nuestro vecindario, yo los miraba con estupefacción después de leer un desconcertante tuit [enlaces en inglés] del expastor Tullian Tchividjian: «Bienvenidos al valle de sombra de muerte… gracias a Dios que la gracia reina ahí».

Pronto descubrí que su cita se refería a las recientes indiscreciones conyugales reveladas tanto de Tchividjian como de su esposa. A este popular ícono de la resurgencia reformada, al igual que otros muchos, se le descubrió en una serie de desastrosos errores que condujeron a la disolución de su matrimonio.

Cuando la noticia salió a la luz, yo acababa de aceptar un puesto como pastor asociado en la Calvary Memorial Church de Oak Park y me faltaban escasos dos meses para comenzar mis estudios de doctorado en Historia del Cristianismo en la Trinity Evangelical Divinity School.

Durante los siete años siguientes continué estudiando la historia de los evangélicos. Todo el tiempo busqué intencionalmente el mismo patrón histórico, uno que no iba a ignorar en la literatura; especialmente porque su repetición y sus consecuencias seguían estando en juego en el mundo evangélico del siglo XXI que yo habitaba.

El patrón —demasiado— común que descubrí es este: las grandes figuras evangélicas a lo largo de la historia a menudo tuvieron vidas personales y familiares trágicas. Este tema no dejaba de llamar mi atención repetidamente mientras me topaba con él en las biografías y los registros históricos de pastores, evangelistas y activistas.

La historia evangélica proporciona numerosos relatos admonitorios de lo que ocurre cuando se permite que la ambición corra desenfrenada. Y aunque algunos evangélicos preferirían dar la vuelta a estos relatos, o esconderlos, eso sería en nuestro detrimento. Estas advertencias se pueden poner al servicio del futuro de la historia evangélica; y prestarles atención puede que nos impulse a dominar nuestra ambición, establecer límites y expectativas saludables, y prestar atención a la pequeña iglesia de nuestros hogares.

Personalmente, quiero aprender de sus errores para salvaguardar a mi familia y protegerme de tragedias autoprovocadas.

Hace poco, mientras leía Early Evangelicalism [Evangelicalismo temprano] de W. R. Ward, me topé con un segmento de la vida de August Hermann Francke (1663-1727) una figura que fue cabecera de la historia evangélica. A Franke lo orientó el famoso teólogo Philipp Jakob Spener y fue quien abrió el camino para la segunda generación del pietismo alemán a finales del siglo XVII y principios del XVIII.

Su activismo público y su trabajo institucional circularon por la prensa evangélica y la red social por correspondencia, que le hicieron ganar una amplia credibilidad y gran importancia entre los primeros evangélicos. Evangélicos posteriores, tales como John Wesley, repitieron el patrón de Francke en cuanto a su ética del trabajo y la estrategia en sus propios ministerios, tristemente también en detrimento de sus vidas personales.

Mientras que Francke se involucró en una maravillosa obra para el reino, su matrimonio con Anna Magdalena Francke sufrió la decepción que viene con las necesidades no suplidas. A mediana edad, Anna y August se distanciaron, y en 1715 su separación se hizo pública. Ward también indica que August prestó escasa atención a su hija Sophia mientras cumplía con sus ambiciones teológicas.

Aunque el ministerio público de Francke y su activismo florecieron, la salud de su casa languideció. Por supuesto, algo estaba mal ahí, y pensé: tuvo que haber una desconexión entre el ministerio público de Francke y su religión privada interior.

Al leer este relato histórico que hace Ward de Francke, tuiteé: «Como historiador que ha leído mucho acerca de la trágica vida privada de grandes figuras evangélicas de la historia, como resultado me he vuelto mucho menos ambicioso. Ningún logro merece la pena el costo de una familia sana».

Pero la historia de Francke que impulsó mi tuit no fue más que la tragedia más reciente entre una letanía de otras con las que me topé en mi investigación.

Una figura de este movimiento que atrajo mi curiosidad es Abraham Kuyper. Al igual que sucede con el anglicano C. S. Lewis, algunos historiadores serían reticentes a la hora de retratar a Kuyper como alguien consciente de ser un precursor de los primeros evangélicos. Sin embargo, ambas figuras han tenido una enorme influencia en el desarrollo del pensamiento evangélico moderno, incluyéndome a mí mismo.

Abraham Kuyper (1837-1920) fue tanto precoz como ambicioso. Se dio a conocer por su ética laboral protestante y su compromiso con una misión cristiana para transformar la sociedad. Muchos pensadores evangélicos han laureado en sus obras escritas a esta figura crucial en la historia de la iglesia, pero la mayoría de ellos no cuentan toda la historia.

A Kuyper los evangélicos lo suelen recordar por esta cita: «No existe un centímetro cuadrado en todo el dominio de nuestra existencia humana sobre la que Cristo, que es soberano sobre todo, no reclame: “¡Esto es mío!”». Y, aun así, la verdad es que él tuvo problemas en el dominio de su vida personal y familiar.

Kuyper sufrió de ansiedad debilitante y depresión, que a veces lo dejaba postrado en cama. Aprendió a lidiar con los síntomas de estar sobrecargado de trabajo retirándose con frecuencia durante largos periodos de soledad en vacaciones y excursiones. Como resultado, su esposa y sus hijos anhelaban su presencia durante estas largas ausencias mientras se recuperaba de los rigores del trabajo misionero.

Por desgracia, Francke y Kuyper son solo la punta del iceberg cuando se trata del costo que han pagado las familias evangélicas por la ética laboral reformada de sus seres queridos.

Hace poco alguien me preguntó por algunos ejemplos, y a regañadientes di unos pocos nombres: algunos de los cuales conozco de mi propia investigación archivística y otros que he aprendido de la obra de otros historiadores. El problema de dar nombres y sentirse fascinado por el «quién hizo qué» es que puede llevar a una fascinación histórica voyerista o improductiva en vez de a una conversación sana.

Creo que lo que los evangélicos necesitan en realidad es menos fascinación con las partes oscuras de nuestros héroes caídos y más apreciación por la fidelidad diaria de los pastores, profesores, evangelistas y activistas silenciosos que se las arreglan para nadar contra la corriente del poder social y cultural de sus épocas, que a menudo imponen unas demandas irreales sobre sus resultados y su actuación.

Los líderes evangélicos a lo largo de la historia han llevado una gran carga, y continúan soportando expectativas irreales de muchas instituciones, editoriales y ministerios que dominan el mercado evangélico. Con el tiempo, algunos de esos líderes ceden a las tentaciones que vienen con la notoriedad y en última instancia olvidan su buen juicio. Y, tristemente, las organizaciones evangélicas también tienen un historial de ceder a la avaricia en nombre del éxito… y con demasiada presteza comen a expensas de los fracasos privados de sus líderes y eligen mantenerlos ocultos.

Cuando observo el resultado profesional de algunos compañeros evangélicos, oro seriamente para que Dios los proteja a ellos y a sus familias. Aunque estoy asombrado por su éxito, reconozco y temo el costo que viene con decir siempre «¡sí!» a cada oportunidad. Demasiado a menudo prepara a la gente para el fracaso, especialmente si no se hacen responsables de sus cuerpos y de sus familias.

Por mi parte, yo me he vuelto menos ambicioso como resultado de estudiar la historia evangélica. Como he dicho, ningún logro merece el sacrificio de una vida familiar sana. Pero esta convicción no solo se cimenta en mi conocimiento de las caídas pasadas y presentes de los líderes evangélicos.

Mi precaución hacia la ambición también se deriva de mi propia historia. Al igual que la ambición evangélica ha apuñalado la credibilidad de muchos precursores de la fe, recuerdo un tiempo reciente en que se agazapó en mi propia puerta.

Ya he pasado por la experiencia de ser un pastor en la encrucijada y con síndrome de burnout, mirando el posible camino hacia la tragedia privada. He experimentado la agobiante expectativa de crear suficiente contenido para un blog, ganar cierto número de seguidores en redes sociales, publicar más artículos para periódicos, preparar el currículum más perfecto y darme a conocer entre las personas «adecuadas». Me canso solo de pensar cuando recuerdo las muchas tentaciones que experimenté y las diferentes tácticas que empleé para conseguir mis ambiciones.

Hace algunos años tuve una crisis personal mientras intentaba ser pastor a tiempo completo y estudiante de doctorado a tiempo completo. Esta crisis me llevó a reiniciar y reorientar mis ambiciones. Mi esposa y yo fuimos a terapia de pareja y yo estuve yendo a terapia individual durante un año. Reorganicé las prioridades de mi agenda y puse algunos límites profesionales en mi vida. Comencé a buscar maneras de reinvertir en el precioso tiempo con mis hijos, y finalmente volví a aprender cómo valorar el descanso del Sabbath juntos como familia.

Sé que la gente está llamada a hacer sacrificios por la causa de Cristo. Pero incluso el apóstol Pablo defendió que la gente casada, especialmente los que tienen hijos, llevan hasta cierto punto un peso terrenal. Esto les exige que encuentren un equilibrio entre cuánto dejan de lado sus vidas por la causa de Cristo y cuánto tiempo y energía reservan para sus familias.

Es decir, todos deberíamos buscar sopesar nuestro compromiso con la ética laboral protestante y la misión de Dios, a la par de nuestra dedicación a construir pequeñas iglesias en nuestros hogares. Y, en esta área, los evangélicos podemos aprender de los errores de nuestros predecesores aprendiendo a mantener nuestras ambiciones misionales en su justo lugar, y a estimular la devoción a Dios de nuestra familia por medio del servicio desinteresado.

Joey Cochran es el esposo de Kendall y el padre de Chloe, Asher, Adalie y Clara. Actualmente es profesor invitado en Wheaton College y Trinity Evangelical Divinity School. También coordina las redes sociales de la Conference on Faith and History.

Traducción por Noa Alarcón.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

- Más de Joey Cochran

Sí, Jesús nos dijo que oráramos en secreto. Pero Él también oró con sus amigos.

Lynne M. Baab

Interceder en comunidad es vital para la vida cristiana.

WikiArt / Edits by CT

Una joven china con una rara enfermedad crónica pasó gran parte de sus días en la oscuridad a principios del siglo XX. Mientras Christiana Tsai yacía en su habitación a oscuras, mes tras mes y año tras año, aprendió a orar. La historia de su viaje de oración, Queen of the Dark Chamber [La reina de la habitación oscura], dio forma a mi fe y me influyó profundamente cuando era joven. De Christiana aprendí acerca de la perseverancia y la pasión en la oración. Aprendí que la oración muestra amor y apoyo por las personas cuando no podemos estar con ellas. Vi la oración como un llamado de lo alto y lleno de gozo.

Christiana Tsai me inspiró mucho, pero su modelo se limitaba a un escenario único para la oración: el aislamiento, lejos de las distracciones y las responsabilidades de la vida. Ben Patterson describe el énfasis que solemos darle a esta clase de oración: «Crecí en una tradición que creía que el hombre solo de rodillas en su armario es la cima de la gran oración, una persona cara a cara con el Todopoderoso».

Un armario suena como un lugar extraño para orar, a menos que uno esté familiarizado con Mateo 6:6. Jesús insta a cada uno de sus discípulos a entrar en un cuarto (literalmente, un lugar cerrado donde se guardan o almacenan cosas), cerrar la puerta y orar «a tu Padre, que está en lo secreto» (NVI).

La oración a solas es, sin duda, un modelo bíblico de oración; sin embargo, si leemos la Biblia solo a través de la perspectiva de la oración en el armario, nos perderemos gran parte de la rica diversidad de la oración.

Las palabras de Jesús en la oración de Mateo 6, parte del Sermón del Monte, vienen precedidas por la enseñanza acerca de dar dinero y seguidas por las instrucciones acerca del ayuno. Jesús dice acerca de estos tres temas que se hagan «en secreto» o «en privado». En nuestra enseñanza y predicación acerca de la oración a menudo hemos puesto la oración en secreto por encima de otras formas de oración. Como resultado, nos hemos perdido los beneficios y el poder que viene de orar con los demás, y puede que no veamos todas las historias bíblicas en las que diversas personas oran en comunidad.

Comencé a ver el lenguaje de Mateo 6 acerca del dinero, la oración y el ayuno bajo una nueva luz cuando hice entrevistas para mi libro Fasting: Spiritual Freedom Beyond Our Appetites [El ayuno: libertad espiritual más allá de nuestros apetitos]. Entrevisté a docenas de personas que ayunaban y les pedí referencias de otras personas que ayunaran también. La mayoría de mis entrevistados estadounidenses citaron Mateo 6:16-18 como un pasaje fundacional, y hablaron de ayunar en secreto. Muy pocos de los estadounidenses con los que hablé habían ayunado en compañía de otros. Dos o tres habían ayunado con un pequeño grupo de personas y uno lo había hecho con los miembros de la familia para orar por un familiar con cáncer.

También busqué a cristianos de Hong Kong, Colombia y Uganda y tuve largos intercambios por correo electrónico con todos ellos. Todos me contaron que ayunaban con sus congregaciones. De hecho, ninguno de ellos ayunaba a solas. Saqué el tema de Mateo 6 y todos dijeron que la cuestión del pasaje no está en enfatizar el ayuno a solas. La cuestión principal, dijeron, se puede encontrar en Mateo 6:1, la introducción al contenido sobre la generosidad, la oración y el ayuno: «Cuídense de no hacer sus obras de justicia delante de la gente para llamar la atención. Si actúan así, su Padre que está en el cielo no les dará ninguna recompensa». No hay que dar dinero, orar ni ayunar con el propósito de impresionar a los demás, dijeron los entrevistados.

Todos ellos dijeron que ayunar a solas es difícil. Estaban seguros de que Dios siempre tuvo en mente que nos apoyáramos unos a otros en el ayuno y la oración. Uno de ellos dijo: «Ayunar a solas es demasiado difícil. Dios no quiere que tengamos que esforzarnos tanto para acercarnos a Él».

Yo he llegado a creer que sus palabras se aplican a la oración al igual que al ayuno. En muchos casos, orar con otros es mucho más fácil que orar a solas. Cuando oramos con los demás, oramos más tiempo. Oramos por una amplia variedad de necesidades mientras nuestros compañeros presentan nuevos temas o perspectivas. Podemos hacer oraciones de agradecimiento mucho más largas con los demás porque ellos ven la belleza de Dios en lugares que nosotros no hemos observado, así que nos encontramos a nosotros mismos teniendo más conciencia de los regalos de Dios. Puede que nos sintamos guiados a confesar nuestros pecados en nuevas áreas cuando escuchamos las confesiones de otros.

Las necesidades del mundo —y las necesidades de nuestros familiares y amigos— a veces nos sobrepasan. Sin embargo, cuando oramos haciendo intercesión o lamento junto con otros, no estamos solos en la tristeza que sentimos. Mientras oramos con los demás, afirmamos juntos que Dios es bueno, que Jesús camina con nosotros en nuestro dolor y que el Espíritu Santo nos guía y nos anima.

Las Escrituras presentan una variedad de modelos de oración. Mientras oraba y ayunaba a solas, Jesús se enfrentó a Satanás en el desierto (Mateo 4:1-11). También vemos a Jesús escabulléndose temprano en la mañana para pasar tiempo con su Padre (Marcos 1:35-39). Aunque muchos maestros señalan estos ejemplos de oración, nos olvidamos de que Jesús hace su elocuente oración de Juan 17 en presencia de sus discípulos. En el jardín de Getsemaní, Jesús lucha con su destino a solas en oración, pero solo después de haber pedido a sus amigos que lo acompañaran (Mateo 26:36-46). Jesús, el Hijo de Dios, pide el apoyo de sus amigos en un intenso momento de oración.

En muchísimas otras ocasiones, la Biblia muestra a grupos de personas orando juntas. David y sus hombres se lamentan juntos tras la muerte de Jonatán (2 Samuel 1:11-27). Salomón hace una larga oración en presencia del pueblo de Israel cuando el templo fue dedicado (1 Reyes 8:22-61). Cuando se le pidió a Daniel que interpretara el sueño del rey, él se va a casa con sus tres amigos y les pide «que imploraran la misericordia del Dios del cielo» para ayudarle a interpretar con exactitud el sueño del rey (Daniel 2:17-18).

Una de mis historias favoritas acerca del equilibrio entre la oración comunitaria y la puesta en acción está en Nehemías 4. El pueblo de Israel, recién llegado del exilio, se enfrenta a obstáculos a la hora de reconstruir el muro que rodeaba Jerusalén. Nehemías cuenta: «Oramos entonces a nuestro Dios y decidimos montar guardia día y noche para defendernos de ellos» (v. 9). El uso del «nosotros» implica que, para vigilar la ciudad, el esfuerzo de la oración era comunitario.

Hechos 13:1-3 describe una reunión de los seguidores de Jesús en Antioquía, quienes estaban alabando y ayunando cuando el Espíritu Santo los guió a encomendar a Pablo y a Bernabé para que llevaran el Evangelio a los gentiles. Los cristianos de Antioquía oraron juntos por esta nueva misión de sus amigos, una misión que daría forma a la iglesia de las siguientes generaciones. Hechos describe al menos otras once ocasiones en las que los cristianos oraron juntos, ya sea en parejas o en grupos. Hechos 4:24-30; 12:12 y 16:25 muestran ejemplos particularmente vívidos.

Yo he formado parte de un grupo de apoyo en oración por más de veinte años. Durante la pandemia, nuestras reuniones quincenales pasaron a ser por Zoom, pero nuestro patrón siguió siendo el mismo. Después de compartir lo que teníamos en mente, tanto alabanzas como necesidades, los cinco comenzábamos nuestro tiempo con oraciones de acción de gracias. La mayor parte del tiempo dábamos gracias a Dios por las cosas buenas en las vidas de cada uno. Yo experimento una alegría única cuando expreso gratitud por los dones que Dios le ha dado a estos amigos. Nuestras oraciones de gratitud se prolongan durante mucho más tiempo que cualquier tiempo de oración de gratitud que yo haya experimentado a solas.

En el grupo, nuestras oraciones de intercesión se centran en gran medida en las necesidades de los demás. A menudo me fascina cuando escucho las partes concretas de cada situación urgente por las que los otros miembros del grupo eligen orar.

Han surgido nuevos grupos que oran por la justicia racial y otras necesidades de la sociedad en los tumultuosos meses de 2020 y 2021. Estas reuniones por Zoom en las que nos unimos a orar por misioneros y por otros ministerios que trabajan por personas en necesidad han continuado con tradiciones de años de orar juntos por la participación de los cristianos en la obra de Dios en nuestro mundo. Dios nos pone en comunidades de creyentes porque todos sentimos que, de un modo u otro, seguir a Jesús por nuestra cuenta es desafiante.

A lo largo de la historia, los Salmos se han usado tanto en la alabanza comunitaria como en oraciones individuales. Los Salmos, a los que a menudo se llama «el libro de oración de la Biblia», son un indicador más de que Dios nos llama a orar de muchas maneras diferentes. Algunas de esas oraciones tendrán lugar en nuestros «armarios de oración» o en habitaciones a oscuras, y algunas se harán con otros, ya sea en parejas o grupos. Alabemos al Señor porque hemos sido invitados a acercarnos a Él con todo lo que somos y lo que tenemos.

Lynne M. Baab es autora de numerosos libros y guías de estudio bíblico, incluyendo Sabbath Keeping y Fasting: Spiritual Freedom Beyond our Appetites.

Traducción por Noa Alarcón.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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«Este es mi cuerpo», partido en tres perspectivas de la comunión

James M. Arcadi

La tradición cristiana diverge sobre la naturaleza y el significado de la Cena del Señor.

Illustration by Mallory Rentsch / Source Images: WikiArt / James Coleman / Mau Mar / Unsplash

La Cuaresma es una época de preparación en la cual los cristianos se disponen a celebrar los trascendentales eventos de la muerte, la resurrección y la ascensión de Cristo.

Algunos aprovechan esta época como una oportunidad para acercarse a Dios al practicar las disciplinas espirituales de la confesión, el ayuno y la meditación de las Escrituras. Durante mucho tiempo se ha visto la Cena del Señor como una ocasión para tales cosas, si bien este sacramento se ha interpretado en una infinidad de maneras diferentes a través de la tradición cristiana.

La escena en el aposento alto la noche antes de que Jesús fuera crucificado resulta familiar, sin duda. Allí Jesucristo tomó el pan, llamó la atención de sus seguidores y dijo: «Tomen, coman. Este es mi cuerpo». Hizo algo parecido con una copa de vino, diciendo: «Esta es mi sangre».

Me imagino que los discípulos de Jesús pensaron lo mismo que los judíos que escucharon su controvertido sermón de Juan 6 («Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida») y dijeron, en esencia: «Esta enseñanza es muy difícil; ¿quién puede aceptarla?».

Sin duda, la dificultad de esta enseñanza acerca del pan y el cuerpo, el vino y la sangre, se ha demostrado en la diversidad de interpretaciones que han surgido con los años desde que Cristo pronunció por primera vez estas palabras. Y aunque probablemente no nos uniremos en torno a una sola perspectiva, podemos intentar entender un poco mejor el abanico de opciones.

Desde mi punto de vista, los enfoques para entender la Cena del Señor entran dentro de una especie de espectro. Tal y como yo lo veo, hay tres familias principales dentro del espectro, cada una de ellas con varios familiares que son primos conceptuales entre sí.

Llamemos a estas familias según la manera en la cual piensan que Cristo está presente en la eucaristía: en lo corporal, en lo espiritual o en lo normal. Intentaré trazar estos puntos en el espectro como si fueran ciudades de un mapa, según donde residan los proponentes principales de cada familia.

La familia corpórea de puntos de vista cree que cuando Cristo dice que un trozo de pan es su cuerpo, se refiere a que lo es literalmente. Solucionar cómo puede ser esto posible es lo que distingue a los primos dentro de esta familia.

Por ejemplo, la visión oficial de la Iglesia Católica Romana —llamemos a esta la perspectiva «de Roma»— es la «transubstanciación», donde el prefijo trans- indica un «cambio» en la «sustancia» de un objeto. Para los católicos romanos, la sustancia del pan —aquello «en lo que consiste»— cambia para ya no ser pan, sino el cuerpo de Cristo.

Esto sucede, por supuesto, mientras que no hay cambio en la apariencia del objeto en sí: todavía parece, huele y sabe como pan. Los católicos romanos creen que la sustancia de algo se puede separar de su apariencia. Para ellos, el objeto que parece ser pan no lo es, sino que es el cuerpo de Cristo.

La siguiente parada en el espectro conceptual de la familia corpórea son lo que yo llamo las perspectivas alemanas. En este grupo se encuentran los luteranos, por ejemplo, pero también se encuentran los anglicanos y los ortodoxos orientales. Estas perspectivas afirman, junto con sus primos romanos, que Cristo fue literal en su pronunciación; sin embargo, al contrario que los romanos, sostienen que el pan continúa existiendo tal y como aparenta.

Hay (al menos) dos versiones de las perspectivas alemanas, y podemos trazarlas en el mapa como ciudades alemanas. La perspectiva de Wittenberg sostiene que el cuerpo de Cristo está «en, con y bajo» el pan, como dice el sofismo luterano.

En la teología medieval, esta perspectiva se denominó «consubstanciación»; la «sustancia» del pan y la «sustancia» del cuerpo de Cristo existen una con otra. Pero, les aseguro, ¡a la mayoría de los luteranos no les gusta este término!

Otra perspectiva alemana —llamémosla la perspectiva de Nuremberg (por el pastor luterano del siglo XVI Andreas Osiander)— sostiene que el cuerpo de Cristo y el pan de la eucaristía se relacionan igual que las dos naturalezas de Cristo se relacionan en la encarnación.

Si esperas un término para esta perspectiva, el que se suele usar en la tradición es impanación. Al igual que la encarnación se refiere a darle un cuerpo a algo (en + carna– «carne» + -ción), la impanación se refiere a darle forma de pan a algo (im– «en» + panis «pan» + -ción), por así decirlo.

Cuando salimos de la familia corpórea en nuestro espectro, llegamos a la familia espiritual. Esta familia, del mismo modo, sostiene que el pan y el vino siguen siendo lo que son, pero intenta caracterizar la presencia espiritual de Cristo en la eucaristía.

«Geográficamente», nos trasladamos desde las ciudades de Roma, Wittemberg y Nuremberg hasta Amberes, donde nos encontramos con Edward Schillebeeckx, un monje dominico belga del siglo pasado. El nombre de la perspectiva que él propuso es «transignificación».

Aunque era católico romano, Schillebeeckx pensaba que la distinción entre «lo que es» un objeto y «qué apariencia tiene» era una exageración; y él pensaba que lo que era importante, en cambio, era el significado de un objeto. Para su perspectiva, el «cambio» (trans-) del pan y del vino en la comunión está en su significado (-significación).

Según Schillebeeckx, el significado se encuentra en la comunidad. Cuando nuestra comunidad —la iglesia cuya cabeza es Cristo— designa un objeto que parecer ser pan como «el cuerpo de Cristo», los verdaderos participantes de la comunidad adoptarán ese significado. Aunque su punto de vista no permeó en los círculos católico-romanos, aquellos protestantes confundidos por la familia corpórea puede que encuentren en Antwerp una residencia adecuada.

Si pasamos a localidades más propiamente protestantes dentro de la familia espiritual, llegamos a Ginebra, que caracteriza las perspectivas de muchos cristianos contemporáneos, principalmente los reformados y los presbiterianos.

En esta perspectiva, el Espíritu Santo utiliza el pan y el vino como vehículos para catalizar una conexión entre los cristianos y el Cristo resucitado. Es en los lugares celestiales donde toma lugar esta conexión (de ahí el «Levantemos el corazón» del Sursum corda), pero la Cena del Señor es una ocasión en la que ocurre esta unión con Cristo.

Canterbury es la siguiente parada dentro del espectro de la familia espiritual. Allí nos encontramos con la perspectiva de Thomas Cranmer. Aunque su visión de la eucaristía cambió a lo largo de su vida, su perspectiva madura se conoce como un paralelismo sacramental. Es decir, recibimos el cuerpo y la sangre de Jesús en un nivel espiritual que normalmente, pero no siempre, va en paralelo con el hecho de recibir el pan y el vino en un nivel físico.

Para Cranmer, lo importante es que nos alimentemos de Cristo en nuestro corazón. Comer el pan de la eucaristía puede contribuir a ello, pero esta alimentación espiritual puede suceder incluso aunque nunca hayamos probado el pan y el vino.

La familia de perspectivas que llamamos «normales» cree que Cristo está presente en la eucaristía exactamente del mismo modo que lo está normalmente en cualquier localidad del mundo en cualquier momento dado.

En virtud del atributo divino de la omnipresencia, estos cristianos sostienen que el Verbo está en todos los lugares y, por lo tanto, no hay nada especial en el pan y el vino en sí mismos. En cambio, lo que tiene de especial la comunión, según creen ellos, está en aquello en lo que te motiva a meditar.

Otra localidad suiza, Zúrich, sirve como la localidad más popular dentro de la familia de perspectivas normales, y puede que aquí encontremos a muchos de los cristianos contemporáneos dentro de las tradiciones bautista y pentecostal. Aquí el pan y el vino sirven como «palabras visibles», enfatizando el aspecto cognitivo de nuestras acciones asociadas con el pan y el vino.

Uno de mis antiguos profesores bromeaba con que, según la perspectiva de Zúrich, el pan y el vino sirven como tarjetas pedagógicas para Jesús. ¿Ven el pan? ¡Acuérdense de Jesús! ¿Ven el vino? ¡Acuérdense de Jesús! Aquí la Cena del Señor sirve como una oportunidad para recordar y pensar más acerca de Cristo y su obra… pero no necesariamente como una ocasión para un encuentro único con su presencia.

Finalmente, completamos la familia de perspectivas normales con otra ciudad: Filadelfia, un centro para la Sociedad Religiosa de los Amigos o la tradición cuáquera. Según esta perspectiva, no solo es que Cristo no esté exclusivamente presente en la comunión, sino que no se suele realizar la práctica de la comunión. Debemos tomar esta como la localidad más extrema en el espectro, justo antes de salirse de él.

Desde mi punto de vista, la perspectiva más atractiva desde lo bíblico, histórico, teológico e incluso filosófico es Nuremberg: dentro del linaje alemán de la familia corpórea. Me siento especialmente atraído por el modo en que esta localidad del espectro apunta hacia la encarnación.

El evangelio de Mateo nos cuenta que una virgen concibió y dio a luz a un hijo, y que él sería llamado Emmanuel, que significa «Dios con nosotros». Los cristianos sostenemos que cuando el Verbo se hizo carne habitó entre nosotros; un miembro divino de la Trinidad asumió una segunda naturaleza humana. Con respecto a esto, existen dos sustancias únicas, aunque unidas, en la persona de Jesucristo: Él es tan divino como humano.

Este antiguo hilo de interpretación de la eucaristía utiliza la encarnación como un medio para explicar cómo un trozo de pan puede ser el cuerpo de Cristo. Es decir, del mismo modo que Cristo es tanto Dios como humano, el objeto que comemos en la Cena del Señor es tanto pan como el cuerpo de Cristo. De este modo, el pan y el cuerpo se unifican en una unión sacramental en una unión similar a la que ocurre en la encarnación, que es una unión hipostática.

En la encarnación, vemos hasta dónde llegó Dios para estar con nosotros: tan lejos que se convirtió en uno de nosotros. Del mismo modo, en la Cena del Señor vemos a un Dios que continúa estando presente en medio de nosotros. Al ver la eucaristía a través de los lentes de la encarnación, el Verbo que se hizo carne y la carne que se hizo pan dan testimonio de que Dios realmente está con nosotros.

James M. Arcadi enseña en la Trinity Evangelical Divinity School y es el autor de An Incarnational Model of the Eucharist.

Traducción por Noa Alarcón.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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