Este es el segundo artículo de la serie «Génesis en enero», que busca ayudar a la gente a explorar la complejidad de la Biblia al comienzo de un nuevo año.
¿Planea empezar un plan de lectura bíblica en el libro de Génesis? Pues abróchese el cinturón, porque el Génesis podría ser el libro más sexualmente salvaje del Antiguo Testamento. Por supuesto, no solemos pensar así del Génesis, pero las escenas de sexo están ahí. Desde las ligeramente espeluznantes hasta las extremadamente perturbadoras, el sexo aparece con y sin eufemismos en estas historias del origen de Israel.
Aún recuerdo las primeras veces que leí el libro del Génesis siendo un nuevo cristiano. No sabía gran cosa de él, más allá de algunas vagas nociones sobre un diluvio y un individuo llamado Abraham. Era un lector totalmente nuevo. Nunca esperé encontrar escenas no aptas para la televisión, tan salaces como los primeros episodios de una serie de la HBO. Pero, por supuesto, no se trata de escenas de excitación erótica diseñadas para enganchar al público. Ocurre algo mucho más extraño. Según aprendemos en el primer libro de nuestras Escrituras, el sexo es fundamental para nuestra participación en la obra de Dios.
El tema surge ordinaria y tempranamente en el libro del Génesis. Ambos relatos de la creación terminan con seres humanos sexualizados. En Génesis 1, leemos: «Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó» (v. 27, NBLA). La imagen masculina-femenina de Dios ya contiene el potencial para el sexo. Y los dos sexos tienen al menos una finalidad: la procreación. El relato de la segunda creación termina con el hombre y la mujer convertidos en «una sola carne» (2:24).
Tras su exilio del jardín del Edén, la pareja engendra tres hijos. Pero el narrador no se limita a decirnos que tuvieron tres hijos. En lugar de ello, Génesis 4 está salpicado de una descripción formulista del sexo: El hombre conoció a su mujer y ella concibió y dio a luz un hijo. Luego, el hombre conoció a su mujer [de nuevo] y ella concibió y dio a luz un hijo. Luego, vuelve a ocurrir, y termina con la amarga celebración de Eva del nacimiento de Set: «Dios me ha dado otro hijo en lugar de Abel, pues Caín lo mató» (4:25).
Estos pasajes asignan más atención de la estrictamente necesaria al sexo y, por supuesto, el Génesis apenas va empezando. Gran parte de la trama del libro gira en torno a una actividad sexual implícita, oscurecida por el hecho de que simplemente no pensamos en lo que se presume. Pero luego, el narrador nos habla de una mujer estéril llamada Sarai (16:1), de una mujer estéril llamada Rebeca (25:21), de una mujer estéril llamada Raquel (30:1-2) y de una mujer que de pronto se volvió estéril llamada Lea (30:9). Además de estas, hay más mujeres en la misma condición que juegan un papel menos central en la narración. A las mujeres de Siquem, por ejemplo, la Biblia dice que Dios les había cerrado la matriz (20:18).
Podríamos pasar por alto que, hasta hace muy poco, solo había una forma de saber que una mujer era infértil: la participación regular en relaciones sexuales que buscaban la procreación con un hombre. Por supuesto, siempre es posible que el hombre sea infértil, pero el libro de Génesis deja claro que, al menos en algunos casos, es Dios quien causa la infertilidad. Y esto lo saben las mujeres y sus maridos solo de una manera. El sexo implícito es importante para la historia que nos quiere contar el Génesis.
Cualquiera que lea la Biblia hoy en día puede tener la tentación de pasar por alto el sexo. Puede parecer demasiado crudo, demasiado descortés, o al menos no espiritualmente edificante para nuestras devociones matutinas. Pero quiero argumentar que deberíamos leer la Biblia que tenemos y tomarla con seriedad. Incluso las partes con contenido «solo para adultos». Cuando lea el libro de Génesis, preste atención a los detalles del sexo, puesto que buscan enseñarnos sobre la naturaleza de nuestros cuerpos y de nuestras comunidades delante de Dios.
Cuando el sexo nos destruye
Consideremos las formas en que el sexo en el libro de Génesis destruye tanto a personas como a instituciones. Incluso hoy, las personas que han sobrevivido en tierras sin ley y en zonas de guerra saben que la violencia sexual degrada a la persona, a la familia y a la sociedad en general. Como escribe Jacob Onyumbe Wenyi en Piles of Slain, Heaps of Corpses, «… los acontecimientos traumáticos no solo destrozan a los individuos; también rompen las creencias y costumbres sociales, a la vez que alteran las memorias e identidades colectivas de las comunidades».
Esto es lo que vemos en el Génesis. Cuando los extranjeros entraron en la ciudad de Sodoma, «… los hombres de Sodoma… tanto jóvenes como viejos, todo el pueblo sin excepción», descendieron sobre la casa de Lot para cometer violencia sexual contra los extranjeros y marcar la memoria y la identidad colectivas de las comunidades (19:4). Tal violencia traumatiza a todos los implicados, incluidos los que la infligen. Lot le ruega a todos los hombres de la ciudad que no violen la santidad del refugio de su techo. En un extraño giro, Lot intenta extender su protección sobre los vulnerables extranjeros al ofrecer a sus dos hijas para que sean violadas sexualmente por la turba. Cuando el Génesis desciende al género del terror, entrelaza las atrocidades de la violencia sexual con la penuria de los vulnerables, tal como en el relato de Sodoma.
Al leer lo que le sucedió a la hija de Jacob, nos encontramos con otro caso en el que la violencia sexual destruye una comunidad. La violencia sexual en su contra es usada como herramienta de negociación política. El príncipe de Siquem viola a Dina, lo que lleva al padre del príncipe a negociar un tratado político con Jacob y sus hijos. El precio que se pide aquí es el cuerpo de Dina. El narrador nunca expresa las preocupaciones de Dina, pero sus hermanos están indignados por las acciones del príncipe, y observan que sus actos rompen sus costumbres, su memoria colectiva y la identidad de su comunidad (34:1-31). En retribución por el cuerpo de su hermana, algunos de los hermanos de Dina buscan redimirla —a su juicio— llevando a cabo una masacre.
Incluso cuando el sexo no es violento, el Génesis nos muestra la forma en que puede desestabilizar sociedades y perjudicar a las personas durante generaciones. Como norma general en las Escrituras, cuando un hombre mantiene relaciones sexuales con varias mujeres que están vivas al mismo tiempo, los hijos de esos enlaces muestran los signos de comunidades e identidades fracturadas. El narrador no comenta la moralidad de las relaciones sexuales, pero vemos que Dios interviene para cuidar a los niños perjudicados por las relaciones familiares fracturadas, desde Ismael hasta José.
A veces las consecuencias son sutiles, pero si prestamos atención, están siempre presentes. Consideremos la única frase que señala que Rubén tuvo relaciones sexuales con su madrastra Bilha (35:22). Ese detalle se menciona rápidamente y parece desvanecerse, pero Jacob se da cuenta de la traición y la recuerda en su lecho de muerte. «Incontrolable como el agua», le dice a su hijo, «no tendrás preeminencia, porque subiste a la cama de tu padre, y la profanaste…» (49:4).
El sexo, al parecer, puede desbaratar a una comunidad. Hay muchos más ejemplos, desde los Nefilim hasta Onán, que demuestran una salvaje variedad de formas en que el sexo usado como arma destroza más que a los individuos.
Toma y daca en el sexo
Pero hay toda otra categoría de sexo extraño en el Génesis que todo lector atento debería observar. El texto también muestra a mujeres dirigiendo sexualmente los cuerpos de los hombres, y a veces los cuerpos de las mujeres bajo su poder, con fines aparentemente nobles. Sus esfuerzos se describen con simpatía, aunque sus acciones traspasen todo tipo de límites morales establecidos posteriormente en la Torá.
Sarai pone en marcha un plan con respecto a su marido, Abram. Presenta su caso delante de su marido: «Mira, el Señor me ha impedido tener hijos. Llégate, te ruego, a mi sierva; quizá por medio de ella yo tenga hijos» (16:2). Los sentimientos de la esclava con respecto a esta propuesta quedan en el espacio entre las palabras. Sarai tiene poder para hacer lo que quiera, así que toma a Agar y se la da a Abram, quien, según se nos dice, «escuchó la voz de Sarai». Cabe resaltar que esta no es la primera vez en el texto que una esposa toma algo y se lo da a su marido, y que el marido escucha a su mujer. Aquí hay un claro eco de Eva (3:6,17).
Tampoco es ese el final del toma y daca sexual. Dos generaciones más tarde, Raquel y Lea emplean a sus sirvientas como sustitutas sexuales cuando creen que Dios ha cerrado sus úteros. Se trata de una carrera por hacer bebés entre un hombre (Jacob) y cuatro mujeres: Raquel, su sirvienta Bilha, Lea y su sirvienta Zilpa. Es difícil no ver todo este lío como el único factor impulsor de esta prohibición sexual posterior en el libro de Levítico: «No tomarás mujer junto con su hermana, para que sea rival suya, descubriendo su desnudez mientras está viva» (18:18). Pero si la ley se lee como una respuesta explícita a las relaciones sexuales rotativas de Jacob y estas cuatro mujeres, observa que el Levítico no condena a las sustitutas sexuales esclavizadas; ni siquiera a las hermanas competidoras. Es al hombre a quien se ordena que no tome a la hermana de su mujer.
En mi opinión, las mandrágoras acentúan la historia más extraña de este ménage à cinq que crea a las doce tribus de Israel. Rubén, el hijo de Lea, el que más tarde tiene relaciones sexuales con su madrastra, cultiva mandrágoras, una planta de la familia de las solanáceas. Raquel quiere mandrágoras. Lea, siempre emprendedora, hace un trato: sexo con Jacob a cambio de algunas de las mandrágoras de Rubén. Raquel acepta. «Cuando Jacob vino del campo por la tarde, Lea salió a su encuentro y le dijo: “Debes llegarte a mí, porque ciertamente te he alquilado por las mandrágoras de mi hijo”…» (Génesis 30:16). Jacob acepta. Juntos engendran a Isacar, cuyo nombre podría traducirse en el contexto como «el salario de quien se prostituye». En este caso, el Génesis sugiere sutilmente quién «se prostituyó». (Es Jacob).
Por último, llegamos a una historia mixta de sexo concertado y coaccionado por causas nobles. Dios le quita la vida a Er, hijo de Judá, a causa de su incalculable maldad. Pero la ejecución divina de Er deja a Tamar como una viuda abandonada que anhela la propagación de la tribu de Judá a través de sus hijos (38:6). Judá envía a su siguiente hijo, Onán, a tener relaciones sexuales con Tamar en sustitución de su hermano, quizá siguiendo un protocolo codificado posteriormente como matrimonio por levirato en Deuteronomio 25:5-10. Onán tiene relaciones sexuales con Tamar, pero eyacula en el suelo. Dios considera este crimen contra Tamar y contra el linaje de Judá como un acto tan atroz que le quitó la vida a Onán (38:10). Judá, comprensiblemente, vacila con respecto a enviar a su siguiente hijo para que le dé hijos a Tamar. Ahora, Judá es cómplice del crimen contra sus propias generaciones venideras.
Tamar se pone creativa. Se viste como una prostituta de culto y espera a Judá, su suegro, suponiendo que llegará y querrá acostarse con ella. Y lo hace. El Génesis describe casi con indiferencia el encuentro sexual de este hombre con una (supuesta) prostituta, y parece mostrar con deleite la representación en la que Judá va descubriendo, capa a capa, la revelación de su propio pecado (de forma muy similar a la revelación de Natán a David sobre el bebé fruto de relaciones sexuales descritas con indiferencia, pero que terminan en asesinato y calamidad, según 2 Samuel 12:1-15).
La importancia de hablar de sexo
Toda esta temática sexual es un poco desconcertante, incluso extraña en algunos momentos. Pero, como cristianos, no debemos acercarnos a las Escrituras con demasiada delicadeza. Así que preguntémonos: ¿qué está pasando? En algunos casos, como con Sodoma, Onán y Rubén, hay condenas explícitas en el texto. Pero más a menudo, la moralidad pasa desapercibida, lo que sugiere que, mientras otros textos bíblicos hacen del aspecto moral su objetivo central, el libro del Génesis está tramando algo que va más allá.
Desde las historias de procreación directa hasta los relatos de infertilidad, pasando por múltiples variedades de violencia, sustitución sexual e incluso negación sexual, el Génesis es una narración que desarrolla ideas sobre el cuerpo, la explotación, la procreación y el papel inextricable del sexo tanto en las familias como en los imperios.
Al leer el Génesis, observamos muchas líneas argumentales entrelazadas, breves apariciones, así como curiosas descripciones de las acciones y el conocimiento de Dios. No tenga miedo de meditar en esas escenas. Pueden resultar extrañas, pero eso no significa que no sean importantes. Dios está obrando. Y el Génesis está estableciendo una teología fundamental y coherente sobre el cuerpo, la familia y la narración de la redención y la restauración. El resto de las Escrituras, incluidas las enseñanzas de Jesús sobre los cuerpos y las relaciones humanas, dependen de esta conversación sexual.
Dru Johnson es profesor de estudios bíblicos y teológicos en The King's College de Nueva York, director del Centro de Pensamiento Hebraico, editor en The Biblical Mind y presentador del pódcast The Biblical Mind.
Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel.
