Está bien permitir que su mente divague mientras ora

Kyle Strobel y John Coe

Esas distracciones no son errores de concentración, sino oportunidades para confiarle a Dios las verdades más profundas de nuestros corazones.

Norbert Kundrak

Una tarde, cuando (yo, Kyle) estaba en el seminario, fui con algunos compañeros de clase a la casa de un profesor. El profesor estaba hablando de una minucia que le resultaba particularmente molesta: que la gente ore a la persona incorrecta de la Trinidad. Después de un breve berrinche, sugirió que termináramos con una oración. ¡Nadie se atrevió a decir una sola palabra! Después de un par de minutos, todos comenzamos a reír porque sabíamos qué estaba pasando. Estábamos tan concentrados en “orar correctamente” que nadie quería orar.

Es muy fácil centrarse en “orar correctamente” y olvidarse completamente de orar en realidad. Es justo eso lo que hace que la oración muera. Si la oración se convierte en un lugar para orar solo acerca de lo que pensamos que Dios quiere que oremos y no de lo que realmente hay en nuestro corazón, entonces simplemente no oraremos. En palabras del monje dominico Herbert McCabe: “A menudo la gente se queja de las ‘distracciones’ que sufre durante la oración. Su mente divaga por otras cosas. Esto casi siempre se debe a que oras por algo que en realidad no quieres tanto, pero crees que sería apropiado, respetable y ‘religioso’ quererlo”.

Cuando la oración se convierte en una especie de actuación, es fácil interpretar como errores experiencias tales como que nuestra mente divague. Pero McCabe señala algo importante. Debido a que tenemos al Espíritu de Dios en nuestras almas, el que la mente divague no debería verse como el acto azaroso de un intelecto indisciplinado. Nuestras mentes divagan porque, en palabras de Jesús, “donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón” (Mateo 6:21, NVI). Cuando entramos en la presencia de Dios al orar, lo hacemos con el Espíritu presente en las verdades más profundas de nuestros corazones. No nos debería sorprender que la verdad de nuestros corazones comience a filtrarse y llegue a la superficie.

En vez de ver la divagación de nuestra mente como un error, deberíamos verla como una oportunidad para orar por los deseos más profundos de nuestra alma. Nos sentimos tentados a hacer lo contrario: dejar de orar y enojarnos con nosotros mismos por nuestra incapacidad para concentrarnos o por no haber logrado orar del modo “correcto”. En esos momentos dejamos de hablar con Dios porque no creemos que Dios quiera que le hablemos de cosas así. Son problema nuestro. Representan el deambular de nuestra mente y nuestro corazón hacia los ídolos, las preocupaciones y los amores. Cuando estos pensamientos aparecen, resulta muy útil orar de esta forma: “Padre, mira esto. Mira lo que mi corazón hace en tu presencia. Señor, en lo profundo de mi corazón deseo tener control para calmar mis miedos y ansiedades. Señor, ayúdame a confiar en ti con respecto a esto”.

Cuando oramos, tenemos que evitar intentar arreglar nuestras vidas o darnos a nosotros mismos una charla motivadora sobre cómo hablar correctamente con Dios. La oración no es eso, y no es en estos detalles donde se encuentra nuestra esperanza. Las oraciones se vuelven aburridas e insulsas cuando peleamos solos con la culpa, la ansiedad, el miedo o la vergüenza en vez de llevarlos delante de Dios.

Traducción por Noa Alarcón

Edición en español por Livia Giselle Seidel

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Theology

C. René Padilla: Una iglesia sin teología

C. René Padilla

La única teología que conocemos en América Latina es la que hemos heredado de una reflexión ajena a nuestra situación.

Este artículo fue publicado por primera vez en inglés el 1 de febrero de 1974. Hoy publicamos esta traducción en homenaje a C. René Padilla tras la noticia de su fallecimiento con el único objetivo de poner a disponibilidad de nuestra audiencia hispanohablante los escritos antiguos del autor. No afirmamos que este artículo describa la situación actual de la teología en América Latina.

Hace unos meses, después de una visita a América Latina, un teólogo estadounidense informó que varios profesores de un conocido seminario evangélico de la región habían adoptado la «teología de la liberación». Bien podría haber añadido que en lo relacionado a la teología evangélica, la totalidad de la iglesia en esta parte del mundo es tierra fértil para cualquier teología que busque seriamente cobrar vida en medio de una situación de revolución.

Para entender el problema hay que darse cuenta primero de que la iglesia latinoamericana es una iglesia sin teología. Ciertamente, una teología está siempre implícita en la comunicación del Evangelio, incluso en el nivel más elemental. Además, no hay que asumir que la única teología que merece ese nombre es la teología especulativa. Al afirmar que la Iglesia en América Latina es una Iglesia sin teología, no niego la existencia de una «teología implícita» ni lamento la ausencia de teología especulativa. Mi afirmación sólo tiene sentido dentro de un análisis más profundo de la función de la teología en la vida y misión de la Iglesia. Apunta hacia un fracaso de la Iglesia en cuanto a su reflexión sobre el significado de la revelación de Dios aquí y ahora, y sobre sus implicaciones para la misión cristiana en una situación concreta. Para ser más exactos, podríamos decir que la Iglesia en América Latina es una Iglesia sin reflexión teológica propia.

Una rápida mirada a los planes de estudio de la mayoría de los seminarios e institutos bíblicos, a la predicación y la liturgia en las iglesias, y a la literatura en las librerías cristianas de toda América Latina, bastaría para demostrar que nuestra «dependencia teológica» es tan real y tan grave como la dependencia económica de los países del Tercer Mundo.

Esta ausencia de reflexión teológica se observa en todos los aspectos de la vida y la misión de la Iglesia. La única teología que conocemos es la que hemos heredado de una reflexión ajena a nuestra propia situación: un conjunto de conceptos poco relacionados con las cuestiones que nuestro propio mundo plantea a la vida cristiana.

Las consecuencias de este lamentable déficit teológico no pueden ser exageradas. Mencionaré tres:

1. La falta de encarnación del Evangelio en la cultura latinoamericana. Es cierto que el Evangelio no puede ser una cosa aquí y otra allá. Ha sido dado «una vez y para siempre», y su anuncio es fiel en la medida en que ese anuncio manifiesta la permanencia de los datos revelados en cualquier lugar geográfico en que se realice. Sin embargo, una de las funciones de la teología es mostrar la relevancia de la revelación bíblica en cada cultura. Si la teología fracasa en este aspecto, la Palabra de Dios es un logos asarkos, un mensaje que tocará la vida sólo tangencialmente. Esta es una de las consecuencias más trágicas de la falta de reflexión teológica en la Iglesia en América Latina: que el Evangelio sigue teniendo un sonido extraño, o ningún sonido, en relación con muchos de los sueños y ansiedades, problemas y preguntas, valores y costumbres de la vida en esta parte del mundo.

2. La incapacidad de la Iglesia para hacer frente a las ideologías del momento. Una Iglesia sin teología es una Iglesia sin criterios para evaluar las respuestas de las ideologías a los problemas de la sociedad. El resultado es que la Iglesia se ajusta a las circunstancias contemporáneas y se convierte en guardiana del statu quo, o bien se deja condicionar por la propaganda a favor del cambio y se convierte en instrumento de las ideologías del momento. Creo que en este terreno radica el mayor peligro de una «iglesia de masas» sin reflexión teológica, como es el caso de la Iglesia en América Latina en este momento de la historia: el peligro de dejarse llevar por los vientos que soplan, sin criterio para discernir las exigencias del Evangelio en su propia situación.

La gravedad de esta situación la ilustran muchos jóvenes criados en hogares e iglesias cristianas que, una vez que comienzan a plantearse su responsabilidad frente la injusticia social, se ven incapaces de responder a los argumentos de sus amigos marxistas y, o bien ceden ante el marxismo, o emprenden la huida hacia un cristianismo individualista marcado por el conservadurismo político. Hay una urgente necesidad de un marco bíblico que ayude a los cristianos a evaluar las diferentes interpretaciones de la situación histórica (¡o a cambiarla!), sin caer en la santificación de las ideologías de izquierda o de derecha.

3. La pérdida de cristianos de segunda y tercera generación. Este es un fenómeno común. Lo he visto en toda América Latina. Muchos jóvenes que fueron criados en hogares cristianos ahora no tienen nada que ver con el Evangelio. Uno de los muchos «sociólogos» que estudian el «fabuloso crecimiento de la Iglesia en América Latina» hoy en día podría prestar un servicio inestimable a la causa de Cristo incluyendo una encuesta no sólo de los que entran en la Iglesia sino también de los que salen de ella. Sospecho que este estudio mostraría que el número de jóvenes «cristianos» de segunda y tercera generación que han abandonado la Iglesia en la última década asciende a miles y que en la mayoría de los casos la razón fue la ausencia de una base bíblica sólida y de una comprensión de las dimensiones más amplias del cristianismo.

El joven cuyo conocimiento bíblico no va más allá del nivel de la escuela dominical, tarde o temprano descubre que su cristianismo se derrumba, que su fe carece de una base lo suficientemente fuerte como para soportar el peso de las objeciones que plantea la vida en la sociedad contemporánea. ¡En realidad no sorprende que muchos de los líderes guerrilleros de algunos países latinoamericanos provengan de hogares cristianos! Lo que la Iglesia no pudo brindarles en términos de un propósito en la vida y de una perspectiva desde la cual entender el proceso histórico, lo han encontrado en un ideal secular que al final destruye su «fe heredada».

El análisis precedente de la situación proporciona el contexto para entender el gran atractivo que tiene la «teología de la liberación» para los cristianos de América Latina. Una iglesia caracterizada por un énfasis unilateral en la predicación del Evangelio y la multiplicación de miembros se deja llevar fácilmente por cualquier viento de doctrina. Si la situación teológica de la Iglesia en América Latina demuestra algo, es que la reflexión teológica no es un producto sino una parte esencial de la vida y la misión de la Iglesia.

Traducción por Iván Balarezo.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

- Más de C. René Padilla

Theology

Líderes y amigos recuerdan a C. René Padilla

Compilado por Morgan Lee

Teólogos y pastores de América Latina y de todo el mundo lamentan la muerte del teólogo que ayudó a integrar la acción social y la evangelización.

Carlinhos Veiga

CT preguntó a los líderes cristianos que conocían a René Padilla, quien falleció a los 88 años [ver obituario en español], sobre su legado entre la comunidad evangélica latinoamericana, cómo cambió el mundo evangélico occidental y cómo influyó positivamente en sus vidas.

Valdir Steuernagel, pastor y teólogo brasileño:

Padilla era una persona de iglesia. La iglesia no era algo acerca de lo que él hablaba, sino algo a lo que él pertenecía. Su vida y su teología no pueden entenderse fuera de un marco eclesiológico. Como viajero continuo y ministro en general, Padilla conocía a la iglesia bastante bien, especialmente en América Latina. Muchos líderes evangélicos del continente optaron por los caminos de la teología de la prosperidad, el crecimiento cuantitativo de la iglesia, y adoptaron un enfoque político populista de derecha. Padilla fue crítico de los modelos que estaban más preocupados por el crecimiento numérico que por las consecuencias éticas del evangelio, y de las iglesias que estaban más preocupadas por tener un impacto en la sociedad que por transformarla en una sociedad más justa, horizontal y transparente. Padilla siempre se comprometió con una iglesia que quería ser señal del reino de Dios.

La empresa misionera norteamericana había llegado a América Latina con un fuerte tono crítico hacia la “teología liberal” y al llamado “evangelio social”. Padilla no pudo aceptar un evangelio que no fuera capaz de dar respuesta a los profundos problemas de pobreza e injusticia en este continente. De alguna manera, Padilla era un “evangélico extraño”, tanto en América Latina como en América del Norte. Un extraño que construyó puentes con otros “extraños” sin negarse a sentarse a la mesa con otros, tal como puede verse en su profunda y crítica participación en el movimiento de Lausana.

Lo más importante que tengo que decir sobre él es que siempre fue el mismo: un dedicado siervo del Señor. Una persona sencilla con una experiencia profunda que siempre —y a veces obstinadamente— enfatizó en un discipulado consistente y profético.

Harold Segura, director de fe y desarrollo de World Vision para América Latina y el Caribe:

El Dr. Padilla ha tenido un impacto significativo en las últimas generaciones de teólogos latinoamericanos evangélicos, sobre todo por su acertada propuesta misiológica denominada Misión Integral. Él nos invitó a pensar en el Evangelio como un proyecto que no solo atendía las necesidades del alma humana, sino también sus necesidades sociales, y estas situadas en un contexto político y cultural determinado.

Su pensamiento y compromisos ministeriales han estado vinculados con la Fraternidad Teológica Latinoamericana, de la cual es uno de sus insignes fundadores, y con la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. Pero, más allá de estas organizaciones, su pensamiento bíblico ha traspasado fronteras y ha entablado diálogos con teologías evangélicas de otros continentes. La propuesta de la Misión Integral ha sido acompañada por un modelo de interpretación bíblico contextual y por una acción pastoral comprometida con las personas que viven en situaciones de mayor vulnerabilidad.

Christopher J. H. Wright, embajador global y director del ministerio Langham Partnership:

René Padilla estuvo apasionadamente comprometido con la enseñanza y la predicación de la Biblia como la base indispensable para una misión cristiana auténtica e integral que combinaba hechos y palabras: evangelización y compromiso social. Jugó un papel clave en el nacimiento de uno de los tres programas principales de Langham Partnership, a saber, Langham Preaching. Padilla y John Stott habían sido viejos amigos durante décadas, incluso antes de su participación en el Congreso de Lausana de 1974. En 2001, invitó a Stott a dirigir un seminario de predicación en su Centro Kairós en Buenos Aires. Yo acababa de asumir el liderazgo de los ministerios de Langham por invitación de Stott ese mismo año, así que me invitó a acompañarlo en octubre en un viaje que nos vio liderando juntos seminarios de predicación de una semana para pastores y predicadores laicos en Perú y Argentina.

Esos dos primeros seminarios de capacitación en América Latina, inspirados por René Padilla, combinados con enseñanza, práctica, modelado y evaluación, dieron origen a un programa que ha iniciado movimientos nacionales de capacitación para la predicación en más de 80 países. Y en América Latina, el liderazgo indígena de Langham Preaching en todo el continente está en manos de hombres y mujeres, algunos de los cuales fueron asesorados como estudiantes y líderes estudiantiles por el propio René Padilla. Esto es una parte de su enorme legado.

Melba Maggay, presidente de Micah Global:

El Dr. René ha sido un mentor y una especie de Bernabé para aquellos de nosotros que buscábamos puntos de referencia teológicos para los problemas que enfrentábamos en nuestros diversos contextos en el Mundo Mayoritario. Luchó por la inserción de la preocupación social en la declaración de Lausana redactada por John Stott a mediados de los setentas. Desde entonces, mi generación de académicos y activistas se han inspirado mucho en sus ideas y su generosa forma de animar a otros.

El hombre tenía una combinación única de erudición y calidez pastoral. Trabajamos juntos en el borrador de la declaración de la Red Miqueas y me impresionaron tanto su compromiso sin concesiones, como su insistencia en la justicia social y la rectitud personal. Cuando estuvimos juntos en Ghana, le pregunté cómo se encontraba, pues su amada esposa había fallecido unos meses antes. Las lágrimas brotaban de sus ojos mientras hablaba. Me conmovió profundamente tener frente a mí a un hombre que había luchado con valentía en muchas batallas, pero guardaba en su interior mucha ternura y una gran tristeza por la pérdida de su esposa, algo bastante raro en estos días de infidelidad incluso entre los líderes de la iglesia. Es seguro que lo extrañaré.

Tom Lin, presidente de InterVarsity Christian Fellowship y miembro del comité del Movimiento de Lausana:

El legado de René se extiende realmente desde teólogos e instituciones individuales hasta la iglesia global. Todo evangélico que ve la evangelización y el compromiso social como llamamientos complementarios tiene una gran deuda con René. En el Congreso de Lausana de 1974, ayudó a la iglesia occidental a recuperar una visión bíblica para la misión integral, que ha dado forma a las misiones globales y a la participación de la comunidad de la iglesia desde entonces. La santidad y el amor de Dios conducen de manera natural a un evangelismo sólido y a la justicia bíblica, porque Dios desea que su justicia se refleje en los individuos y las sociedades.

La misión integral surgió, en parte, del profundo compromiso de René con los estudiantes latinoamericanos a través de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos y de su papel fundador en la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Nutrió el estudio y la producción escrita de pastores y teólogos latinoamericanos como editor de Ediciones Certeza de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. Casi 50 años antes de que surgiera el interés actual en la reflexión teológica global, René demostró por qué necesitamos las voces de toda la iglesia para alcanzar y servir al mundo entero.

Vinay Samuel, teólogo, director fundador del Centro de Estudios Misioneros de Oxford:

Un punto ciego importante del mundo evangélico en la década de 1960 era su incapacidad para ver que el mensaje del evangelio del reino de Dios incluía los propósitos de Dios para el mundo habitado por la vida que Él creó. René abordó este punto ciego con una sólida enseñanza bíblica y restauró una comprensión de la misión cristiana que apuntaba a toda la vida, afirmando el lema “todo el evangelio para todo el mundo por parte de toda la iglesia”.

El legado de René para el cristianismo latinoamericano fue construir su comprensión de la evangelización y la misión sobre la base de una teología bíblica. Sus escritos y su compromiso con la misión contribuyeron significativamente al desarrollo de la comprensión de la misión como cambio social entre los evangélicos de América del Norte. El compromiso de René de desarrollar el liderazgo evangélico en el mundo no occidental fue un gran estímulo para mí cuando establecí el Centro de Estudios Misioneros de Oxford.

Miroslav Volf, fundador y director del Centro de Fe y Cultura de Yale:

René Padilla fue uno de los héroes de la historia de la iglesia moderna. Ha sido una bendición para las naciones: para la iglesia global y para todo el mundo en general. Supe de Padilla por primera vez gracias a mi cuñado y primer maestro de teología, Peter Kuzmic. Había sido testigo del papel clave que desempeñó Padilla, junto a su amigo Samuel Escobar, durante el Congreso de Lausana (1974). Ambos ayudaron a asegurarse de que la evangelización no quedara reducida solo a la proclamación. Dio a conocer el término “misión integral” a nivel mundial en los círculos evangélicos. La frase captura acertadamente la profunda conexión que tienen las “buenas nuevas” con el “reino de Dios” que abarca todas las dimensiones de la vida. La idea de “misión integral” ha sido importante para mí en mi propio desarrollo teológico temprano, como lo fue para muchas generaciones de jóvenes teólogos.

Padilla se desempeñó como presidente de la organización International Fellowship for Mission as Transformation. Cuando se reunieron en Osijek en 1991, tuve la oportunidad de trabajar con él en la redacción del documento “Libertad y justicia en las relaciones Iglesia-Estado”, un tema de especial relevancia para Europa Central y Oriental tras la desaparición del comunismo. Trabajando con él, pude presenciar de primera mano los atributos que lo marcaron como líder de la iglesia y teólogo: su perspicacia teológica, su compromiso con el evangelio y su sensibilidad a los contextos locales.

Traducción por Iván Balarezo

Edición en español por Livia Giselle Seidel

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La gente está leyendo más durante la pandemia. Y eso es bueno para los cristianos.

Karen Swallow Prior

La lectura concienzuda tiene implicaciones espirituales y culturales.

Illustration by Mallory Rentsch / Source Images: Hisu Lee / Unsplash / WikiMedia Commons

Seguramente la pandemia nos ha quitado más cosas de las que nos ha dado.

Aun así, esta inesperada licencia para descansar de la vida habitual nos ha ofrecido algunas oportunidades para reorientar nuestras vidas y a nosotros mismos, aún si ha sido solo en pequeños aspectos.

Uno de esos aspectos menores que han enriquecido la vida de las personas durante el tiempo de la pandemia ha sido la lectura, ya sea que leamos más, mejor, o ambos.

Hace un año, al comienzo de esta crisis global, The Guardian [todos los enlaces de este artículo redirigen a contenido en inglés] informaba de un repunte inmediato en la venta de libros mientras la gente se preparaba para lo que todos esperábamos que fuera un confinamiento a corto plazo. Aumentaron las ventas de clásicos como Cien años de soledad y El amor en los tiempos del cólera de Gabriel García Márquez; Beloved, de Toni Morrison; El gran Gatsby, de F. Scott Fitzgerald; y La campana de cristal de Sylvia Plath, todos los cuales estaban entre los que se identificaron inmediatamente.

Varios meses después, esta tendencia de ventas continuó. Penguin Random House señaló que las ventas repuntaron entre algunos de sus títulos clásicos más largos, como su edición de 1 440 páginas de Guerra y paz, junto con Don Quijote (1 056 páginas), Ana Karenina (865 páginas), Middlemarch (880 páginas) y Crimen y castigo (720 páginas). Y Publishers Weekly informó en octubre pasado de que las ventas de libros durante los tres primeros cuatrimestres del año habían subido más de un seis por ciento en comparación con 2019.

Naturalmente, como lectora de toda la vida y profesora de Literatura Inglesa, creo que este repunte en la lectura es una excelente noticia. Llevo mucho tiempo defendiendo que se lea más y mejor, porque la buena literatura no solo puede formar nuestro carácter, sino que también es una fuente de deleite sin fin. Ahora bien, es necesario admitir que el gusto por la calidad literaria es una de esas cosas que deben ser cultivadas, y a veces aprendidas (razón por la cual he editado una serie de obras clásicas diseñadas para enseñar a los que se sienten mal equipados para leer los clásicos por su cuenta).

Sin embargo, mi deseo de expandir el evangelio de la buena literatura no es solo una cuestión de desear que los demás amen lo que yo amo. Más bien, la buena literatura ha sido y continúa siendo un preservador de lo bueno, lo bello y lo verdadero. La buena literatura también es, de muchas maneras, parte de nuestro legado como gente de la Palabra. No creo que sea exagerado decir que el estado futuro de la literatura y de los niveles educativos reflejarán directamente el estado de la iglesia y su papel para influir en la cultura. Después de todo, como dijo Percy Bysshe Shelley en A Defense of Poetry [En defensa de la poesía]: “Los poetas son los legisladores no reconocidos del mundo”. Lo que leemos —y quién está leyendo— tiene profundas implicaciones en el aspecto de nuestro mundo.

De hecho, el extenso informe “Leer o no leer: una cuestión de consecuencias nacionales” publicado en 2007 por el National Endowment for the Arts acerca de los hábitos de lectura de los estadounidenses, descubrió que la habilidad para leer y los hábitos de lectura tienen importantes “implicaciones cívicas, sociales, culturales y económicas”. Los lectores de literatura, según este informe, tienen más probabilidades de frecuentar museos y conciertos, de participar en deportes y actividades al aire libre, de ser voluntarios y de votar.

También es más probable que los lectores hábiles consigan trabajos mejor pagados, mientras que los empleadores dicen que las deficiencias en la capacidad de leer y escribir de los nuevos empleados son una de sus preocupaciones primordiales, debido a que esas deficiencias conllevan importantes y numerosos costos para las compañías. A pesar de los beneficios de la lectura, los minuciosos datos que arroja el informe muestran un descenso general en los hábitos y en la capacidad de lectura de los estadounidenses.

El informe no dice nada, por supuesto, acerca de las implicaciones que tiene leer para una persona cuya vida y creencias están (o se supone que están) centradas en la Palabra. Sin embargo, en su oportuno nuevo libro Recovering the Lost Art of Reading [Recuperando el arte perdido de la lectura], Leland Ryken y Glenda Faye Mathes observan con sobriedad que los índices de lectura y educación a la baja en los Estados Unidos durante las últimas dos décadas han conducido a una cultura “empobrecida” en cuanto a la agudeza mental, la imaginación, y las habilidades verbales para el pensamiento crítico.

“Nuestro placer tiene poco significado, y estamos consumidos por el yo”, escriben. “No podemos reconocer la belleza o el valor, ni del pasado, ni de la experiencia humana esencial. Sufrimos de una falta de edificación y de una visión empequeñecida”.

Por esa razón animan tanto los informes recientes sobre un aumento en la lectura de literatura de calidad.

Al preguntarles a algunas personas cercanas cuál ha sido su experiencia de lectura durante la pandemia, muchos reportan un impulso de leer más y de forma más concienzuda. Parte de este deseo se debe al tiempo extra y a la calma que la pandemia nos ha impuesto. Sin embargo, las personas lo atribuyen aún más a la necesidad de apartarse del frenesí de los tiempos y encontrar profundidad y confort en la estabilidad y la riqueza que proporciona un buen libro.

Por otro lado, algunas personas me han compartido durante estos últimos días acerca de las dificultades que han experimentado con su cada vez menor capacidad para concentrarse y prestar atención (algo que yo también he experimentado). Parte de este problema quizá se deba al mismo estrés de la pandemia.

Pero, en cierta medida, esta incapacidad para concentrarse posiblemente sea el resultado de lo que los medios digitales hacen en nuestros cerebros. Una importante investigación sobre ciencia cognitiva ha descubierto que leer en pantallas activa regiones diferentes del cerebro en comparación con la lectura en páginas impresas. Estas diferencias tienen implicaciones en nuestro margen de atención, retención y memoria a largo plazo.

La parte del cerebro que se utiliza cuando nos involucramos en una “lectura concienzuda” animada por los libros impresos desarrolla un “circuito cerebral de lectura”, explica la investigadora Maryanne Wolf en Reader, Come Home: The Reading Brain in a Digital World [Lector, vuelve a casa: El cerebro lector en un mundo digital]. “Dentro de este circuito”, según Wolf, “una lectura concienzuda cambia de forma significativa lo que percibimos, lo que sentimos y lo que sabemos; y al hacerlo, altera, da forma y elabora el circuito en sí mismo”. En otras palabras, la lectura concienzuda y profunda ensancha y prepara nuestros cerebros para la recepción del significado y la verdad, quizá del mismo modo que el arado de un terreno lo prepara para recibir las semillas y producir una cosecha.

No obstante, la mayor parte de la lectura que hacemos todos los días consiste nada más en los hechos (aun cuando los hechos sean erróneos). Consumimos información, direcciones y datos: adónde ir, cuándo estar allí, a quién informar, o quién hizo qué, por qué lo hicieron, y por qué deberían (o no) haberlo hecho.

Sin embargo, la verdad no es reducible a simples hechos. Para los seres humanos hechos a imagen de Dios, la verdad se encuentra en el significado de las cosas. Los seres humanos somos criaturas interpretativas, criaturas que elaboran el significado.

Por ejemplo, los hechos de la muerte, el entierro y la resurrección de Cristo se observaron por ojos humanos y se testificaron por lenguas humanas. Pero los testigos de aquel entonces, junto con nosotros hoy, dos mil años después, debemos elaborar el significado de esos hechos para comprender y recibir su verdad.

Del mismo modo, a lo largo de nuestras vidas, debemos crear significado a partir de todos los hechos que entran en nuestro rango de experiencia y conocimiento. Y aquí es donde, quizá, descanse la mejor defensa respecto a expandir nuestro rango de experiencia y conocimiento por medio de la lectura de buena literatura. Aunque las novelas, la poesía y el teatro no son (o no suelen ser) expresiones de “hechos”, ofrecen verdad gracias a nuestra facultad para interpretar y elaborar el significado. Respecto a la lectura concienzuda —el tipo de lectura exigida por las obras literarias—, Wolf explica que “si hemos de descubrir las múltiples capas de significado en lo que leemos, se requiere el uso del razonamiento analógico y de la inferencia”.

Somos criaturas que elaboran el significado. El significado que elaboramos y recibimos al leer palabras literarias refleja el significado que elaboramos y recibimos cuando nos enfrentamos a la Palabra.

Tal vez sea por esta razón que en Caring for Words in a Culture of Lies [La importancia de las palabras en una cultura de mentiras] Marilyn McEntyre dice: “La buena lectura es un llamado pastoral”. Y tal vez la pandemia esté probando que la buena lectura es un llamado no solo para los pastores.

Karen Swallow Prior es profesora de Literatura Inglesa y Cristianismo y cultura en el Southeastern Baptist Theological Seminary. Sus libros más recientes son Frankenstein: A Guide to Reading and Reflecting (B&H, 2021) y Jane Eyre: A Guide to Reading and Reflecting (B&H, 2021).

Traducción por Noa Alarcón y Livia Giselle Seidel

- Más de Karen Swallow Prior

No abusarás: reconsiderando la disciplina corporal en la crianza infantil

Un Editorial De Christianity Today

El mal uso de la enseñanza bíblica sobre la disciplina puede tener consecuencias mortales.

Prixel Creative / Lightstock

Este artículo fue publicado originalmente como un editorial de CT en inglés el 16 de enero de 2012.

Escuchar historias de niños muertos tiene una forma única de sacudir la conciencia y hacernos enfadar. Especialmente si se trata de historias como la de Hana Grace-Rose Williams, una niña de 13 años adoptada de Etiopía por unos padres del Estado de Washington.

La policía encontró el cuerpo de Hana famélico y desnudo, envuelto en una sábana en el patio trasero de sus padres adoptivos. Le habían negado la comida durante días, la habían encerrado en un armario, la habían obligado a dormir en un granero y le exigían que utilizara un orinal portátil en lugar del baño del interior de la casa. La habían golpeado repetidamente con un tubo de plástico de quince pulgadas antes de morir.

O la historia de Lydia Schatz, una niña de 7 años, originaria de Liberia, cuyos padres adoptivos la sujetaron durante horas, golpeándola hasta la muerte con un tubo de plástico similar por haber pronunciado mal una palabra. O la historia de Sean Paddock, de 4 años, quien murió asfixiado porque sus padres adoptivos lo envolvieron demasiado apretado en una manta como castigo. Después de su muerte, los hermanos de Sean le contaron a la policía historias de los golpes que habían recibido con uno de esos tubos de plástico: un tubo de fontanería.

Un tema común entre estas muertes, además del tubo de plástico, es la influencia de Michael y Debi Pearl, autores de To Train Up a Child [Para entrenar a un niño] y fundadores del ministerio No Greater Joy. Durante años, su libro autopublicado ha circulado silenciosamente bajo el radar, vendiendo más de 670 000 copias. Según un fiscal del distrito local, fue el consejo de los Pearls de utilizar un tubo de plástico como instrumento para disciplinar lo que “autorizó” a los padres de Lydia Schatz a golpear a su hija.

Cuando escuchamos historias de niños que han pasado por muertes espantosas, queremos castigar a alguien. Y se ha pasado de culpar a la violencia de los padres, a culpar a los Pearls (quienes enseñan explícitamente en contra del grado de castigo que estos padres aplicaron), a culpar a la cultura cristiana conservadora de los padres.

El New York Times [enlace en inglés] dijo a sus lectores que los métodos de los Pearls, “los mismos principios que los Amish utilizan para entrenar a sus tercas mulas”, Michael Pearl se jacta de que son populares entre los cristianos. “Los cristianos conservadores dicen que [los castigos corporales] están contemplados en la Biblia”, decía el periódico, admitiendo que “algunos padres cristianos conservadores rechazan las enseñanzas de los Pearls”.

En realidad, como escribe William J. Webb en su libro Corporal Punishment in the Bible [El castigo corporal en la Biblia] (InterVarsity Press), los más destacados defensores de los azotes rechazan muchos de los consejos de To Train Up a Child. Por ejemplo, Pearl cita la repetida afirmación de Proverbios, “la vara para la espalda del necio”, pero los principales defensores de la disciplina corporal dicen que la vara es solo para las nalgas. Mientras que Pearl dice que “no hay un número que se pueda dar” acerca de cuántas nalgadas dar, James Dobson, entre otros, suele limitarlas a una o dos. Pearl dice que los padres pueden dar nalgadas a sus hijos hasta los 18 años; Focus on the Family lo limita a niños de 5 años o menos. En su blog, Webb señala que Pearl es ciertamente más literal en la aplicación de las reglas de crianza de las Escrituras en comparación con Dobson y otros. Después de todo, la Biblia no pone límite de edad a “la vara”, y parece repudiar explícitamente la repetida advertencia de no dejar moretones. “Los golpes y las heridas curan la maldad; los azotes purgan lo más íntimo del ser” (Proverbios 20:30, NVI).

A fin de cuentas, la hermenéutica de Dobson es más bíblica, aunque no más literal, dice Webb. También creemos que es más consistente con el consejo completo de las Escrituras (en pocas palabras, más bíblico) proporcionar alivio a las personas que sufren en vez de “darles licor a los que están por morir, y vino a los amargados" (Proverbios 31:6). Del mismo modo, es más bíblico entender "la vara" como una referencia a la disciplina que limitar su aplicación a los golpes físicos.

Muchos expertos cristianos sostienen que las nalgadas siguen siendo sabias y bíblicas. Albert Mohler ha argumentado: “Los defensores modernos del ‘tiempo fuera’ y formas similares de disciplina pasan por alto el punto esencial de que Dios pretende que la disciplina física subraye la relación causa-efecto que existe entre la desobediencia y el castigo”. Pero Mohler parece pasar por alto que las consecuencias de la desobediencia humana constituyen una legión, y que la primera y última respuesta de Dios a la rebeldía de sus hijos no es tratarlos con violencia.

La Biblia nunca prohíbe las nalgadas. Pero el caso de Webb es convincente en cuanto a que la Biblia no lo exige. Pearl advierte que “renunciar al uso de la vara es renunciar a nuestra visión de la naturaleza humana, de Dios y de la eternidad”. Mohler sugiere que “los ataques en contra de las nalgadas son ataques ligeramente disfrazados contra la autoridad de los padres”. El estudioso del Nuevo Testamento, Thomas R. Schreiner, dijo que las opiniones de Webb sobre la disciplina corporal probablemente lo lleven a “domesticar la Biblia para adaptarla a las concepciones modernas”. Pero es un error retratar a los cristianos que son críticos de las nalgadas como liberales insensibles, al igual que es un error etiquetar a los cristianos que defienden las nalgadas como fundamentalistas abusivos.

Algunos padres cristianos abogarán por el castigo corporal hasta que llegue el reino de la paz. Pero tales medios deben emplearse a kilómetros de distancia del abuso, sin ira, y como último recurso absoluto. Teniendo en cuenta los riesgos que conlleva —los cuerpos de los niños son más frágiles de lo que cualquier adulto enfadado puede imaginar—, animamos a los padres a explorar formas más creativas y efectivas de educar a nuestros hijos en el camino que deben seguir.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel

- Más de Un Editorial De Christianity Today

Theology

Falleció C. René Padilla, padre del modelo ‘Misión integral’

David C. Kirkpatrick

Siempre será recordado por haber impulsado a los evangélicos a ver la acción social y la evangelización como «las dos alas de un avión».

Courtesy of Fraternidad Teológica Latinoamericana / edits by Rick Szuecs

René Padilla, teólogo, pastor, editor y miembro durante décadas de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos, falleció el martes 27 de abril a la edad de 88 años.

Padilla era conocido por ser el padre del modelo «Misión integral», un marco teológico que ha sido adoptado por más de 500 misiones cristianas y organizaciones de ayuda, tales como Compassion International y World Vision. Dicho modelo impulsó a los evangélicos de todo el mundo a ampliar su misión cristiana, argumentando que la acción social y la evangelización eran componentes esenciales e indivisibles, en palabras de Padilla: «como las dos alas de un avión».

La influencia de Padilla creció considerablemente después del Congreso de Lausana de 1974, donde pronunció un vibrante discurso plenario. Cerca de dos mil quinientos líderes evangélicos protestantes de más de 150 países y 135 denominaciones se reunieron en Lausana, Suiza, en un encuentro financiado principalmente por la Asociación Evangelística Billy Graham (BGEA, por sus siglas en inglés). Una influyente revista calificó Lausana como «un foro formidable, posiblemente la reunión de cristianos más amplia jamás celebrada». Cuando Padilla subió al escenario, era portador de las esperanzas y los sueños de muchos evangélicos del Sur global que buscaban igualdad en la toma de decisiones de las iglesias y organizaciones misioneras mundiales.

Padilla hizo un llamado específico al arrepentimiento de los evangélicos estadounidenses, por haber exportado el «estilo de vida americano» a los campos de misión de todo el mundo, desprovisto de responsabilidad social y de atención a los pobres, explicando a la vez su modelo de misión integral.

Acuñó el término inspirado por el pan integral que hacía en casa, refiriéndose a un enfoque espiritual y estructural sintetizado de la misión cristiana.

«Jesucristo no vino sólo a salvar mi alma, sino a formar una sociedad nueva», dijo en Lausana.

La historia de la vida de Padilla fue sorprendente por su alcance global, pasando de una infancia empobrecida en Colombia y Ecuador, hasta llegar a influenciar a los evangélicos en todo el mundo. Ministró con los misioneros estadounidenses Jim Eliot, Nate Saint y Pete Fleming antes de sus prematuras muertes a las afueras de Quito en 1956; tradujo para las cruzadas de Billy Graham por América Latina en los años sesenta; compartió una íntima amistad y giras de conferencias con John Stott en los años setenta; tendió un puente para cerrar la creciente brecha entre una generación de jóvenes evangélicos del Sur Global y los líderes de Estados Unidos y Gran Bretaña en los tumultuosos años sesenta y setenta; y dirigió organizaciones evangélicas mundiales. Sus escritos fueron publicados ampliamente en revistas teológicas y publicaciones estudiantiles como la de InterVarsity Christian Fellowship (IVCF).

Gran parte del legado de Padilla permanece dentro de América Latina entre pastores, teólogos y líderes laicos. Aunque a menudo se le ofrecieron puestos en Estados Unidos, Padilla eligió quedarse en América Latina, pastoreando entre los pobres, dirigiendo el Centro Kairos para la Misión Integral y publicando por primera vez a cientos de autores latinoamericanos a través de su editorial, Ediciones Kairos. Padilla también fue cofundador de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y de la Fraternidad Internacional de Teólogos Misioneros Evangélicos, y fue presidente de Tearfund Reino Unido e Irlanda, así como de la Micah Network [Red Miqueas].

Carlos René Padilla nació en Quito, Ecuador, el 12 de octubre de 1932. Padilla creció junto a la comunidad misionera estadounidense en la región, siendo pionero en proyectos de evangelización y traduciendo programas de radio estadounidenses cuando era apenas un joven adolescente para el ministerio de radio HCJB. De niño, Padilla sabía que era diferente, marcado por una identidad religiosa constantemente marginada y excluida por la cultura latinoamericana más amplia. El padre de Padilla era sastre de profesión como fuente de ingresos, pero un plantador de iglesias evangélicas de corazón. Sus padres se convirtieron en cristianos evangélicos antes de que él naciera gracias a la influencia del tío de Padilla, Heriberto Padilla, quien, según Padilla, fue uno de los primeros pastores evangélicos de Ecuador.

La plantación de iglesias era una tarea peligrosa en la Colombia católica, adonde su familia se trasladó en 1934. Sus casas fueron bombardeadas y se produjeron múltiples intentos de asesinato contra él y su padre mientras plantaban iglesias y realizaban actividades de evangelización al aire libre. Padilla tenía cicatrices de cuando le arrojaron piedras cuando tenía siete años mientras caminaba por las calles de Bogotá, intentando asistir a la escuela local.

Mirando hacia atrás, Padilla señaló que esto formaba parte de ser un fiel cristiano evangélico: «En Colombia tenías que identificarte como cristiano evangélico, y si lo hacías, tenías que pagar las consecuencias».

Como migrante económico y miembro de una comunidad religiosa minoritaria, Padilla se vio marcado por un contexto de violencia, opresión y exclusión. La relación entre el sufrimiento y la teología era orgánica para Padilla. De joven, recordaba que «anhelaba comprender el significado de la fe cristiana en relación con cuestiones de justicia y paz en una sociedad profundamente marcada por la opresión, la explotación y el abuso de poder». La cuestión para Padilla no era si el Evangelio tenía algo que decir al desafiante contexto latinoamericano, sino qué exactamente. Estas preguntas llevaron a Padilla a buscar respuestas en la educación teológica y el ministerio práctico entre los estudiantes universitarios.

Cuando era adolescente, Padilla voló en el avión del misionero estadounidense Nate Saint sobre los Andes ecuatorianos. Saint, junto con Jim Elliot y Pete Fleming, había organizado recientemente un campamento bíblico para niños evangélicos en un pequeño pueblo a las afueras de Quito. Mientras Padilla miraba a través de la cabina la selva amazónica que había debajo, recordó el consejo de Saint: «Vas a estudiar teología; ten cuidado de no tomarte la teología sin digerir». Cuando los tres misioneros fueron asesinados por los indígenas waorani en un intento fallido de evangelización en 1956, Padilla era un estudiante del alma mater de Elliot, Wheaton College. Su repentina muerte le causó, según sus palabras, un «enorme impacto» mientras estudiaba en Wheaton.

Después de llegar al campus en el otoño de 1953, Padilla buscó la ayuda del presidente de la escuela, Victor Raymond Edman, quien había servido como misionero en Quito, trabajando junto a los padres de Padilla con la Alianza Cristiana y Misionera. Edman apoyó a su nuevo estudiante —que apenas hablaba inglés y estaba endeudado por el precio del boleto de avión— ayudándole a encontrar un trabajo y a ponerse en contacto con los recursos del campus. Para 1959, Padilla había obtenido una licenciatura en filosofía y un máster en teología, pero se graduó en ausencia, pues ya formaba parte del personal de los movimientos de la Fraternidad Internacional de Estudiantes Evangélicos en Venezuela, Colombia, Perú y Ecuador. (IFES, por sus siglas en inglés, y que es el organismo mundial que surgió de movimientos nacionales como el US-InterVarsity Christian Fellowship y el Universities and Colleges Christian Fellowship de Gran Bretaña).

Desde América Latina, Padilla también propuso matrimonio a su amiga estadounidense de largo tiempo, compañera de Wheaton y miembro del personal de InterVarsity, Catharine Feser. Describió su propuesta de matrimonio como explícitamente doble: casarse con él y casarse con América Latina. El compromiso de ella con América Latina como campo misionero desempeñaría un papel importante en el ministerio compartido de la pareja. Catharine editó casi todo lo que René escribió, incluido su discurso de Lausana de 1974. Ella proveyó un puente crucial entre el dominio del inglés y la fluidez nativa.

El nuevo papel de Padilla llegó seis meses después de que el régimen de Fulgencio Batista fuera derrocado en Cuba por las fuerzas comunistas leales a Fidel Castro. El levantamiento despertó a los jóvenes de la región a la realidad de que el imperialismo estadounidense no era inevitable, y su éxito incrementó las tendencias nacionalistas, sembrando gran duda acerca de todas las ideas extranjeras. La mayoría de los materiales teológicos evangélicos de América Latina tenían poco que decir sobre la influencia de las ideologías marxistas. El regreso de los suburbios estadounidenses al tumultuoso contexto político de América Latina conmocionó al joven ecuatoriano y puso en tela de juicio sus categorías teológicas, en particular las impartidas por su educación en Wheaton.

El descontento de Padilla con los enfoques existentes del ministerio, mezclado con la demanda de los estudiantes de compromiso social, lo impulsó a explorar soluciones innovadoras tanto en el campo misionero como en la teología. Su amplio contacto con las universidades y los estudiantes de la América Latina de la Guerra Fría le dio una perspectiva única. Pero la experiencia práctica en el ministerio no era su único conocimiento. Sus credenciales de educación evangélica le dieron una mayor credibilidad para intervenir en los debates teológicos, tales como los de Lausana.

De 1963 a 1965, Padilla completó su doctorado en la Universidad de Manchester bajo el liderazgo de F. F. Bruce, Profesor Rylands de Crítica y Exégesis Bíblica, «el más prominente erudito bíblico evangélico conservador de la era de la posguerra», como lo describió más tarde el historiador Brian Stanley. Estudiar con Bruce hizo que Padilla se ganara la confianza del mundo evangélico en general, lo que finalmente condujo a la famosa invitación para que diera una charla en Lausana, y a asociarse con John Stott, lo que resultaría crucial para la posterior inclusión de elementos sociales en el Pacto de Lausana.

En los años sesenta y principios de los setenta, Padilla comenzó a hablar de la pobreza teológica de América Latina, lamentando que las preguntas locales se respondieran con respuestas extranjeras. Padilla se unió a sus colegas del IFES Samuel Escobar y Pedro Arana, así como al misionero Orlando Costas, creando una coalición ecléctica de teólogos inquietos. Juntos, compartían experiencias de vivir en contextos injustos y desiguales durante la Guerra Fría y una frustración por el trato que muchas organizaciones evangélicas daban a los latinoamericanos.

Una de esas frustraciones ocurrió en el primer «Congreso Latinoamericano de Evangelización», patrocinado por la BGEA en 1969, más conocido como CLADE. El evento buscaba ayudar a los pastores y teólogos latinoamericanos a ver los peligros de las teologías de influencia marxista, a la vez que buscaba imponer las categorías teológicas estadounidenses en la región. La BGEA había observado el avance aparentemente incontrolado de los movimientos teológicos radicales por parte de destacados teólogos de la liberación de primera generación, y el compromiso con la misión evangelizadora protestante tradicional había empezado a decaer. Pero para la embrionaria izquierda evangélica latinoamericana, la CLADE representaba un resurgimiento del paternalismo e imperialismo evangélico estadounidense. Padilla tildó a la conferencia de «hecha en Estados Unidos» y dijo que el paternalismo era «típico de la forma en la que a veces se trabaja en el sector conservador».

En respuesta, Padilla, Costas, Escobar y otros fundaron la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). La organización impulsó a Padilla a publicar y producir respuestas a profundas y preocupantes preguntas en materia de misiones, y sus primeros años proporcionaron algunas de las teologías contextuales más significativas para los evangélicos protestantes latinoamericanos, incluyendo el libro de Padilla Mission Between the Times: Essays on the Kingdom [La misión entre los tiempos: Ensayos sobre el Reino].

Padilla ya estaba ganando prominencia y afinando su voz crítica incluso antes de Lausana. En un artículo de 1973 para Christianity Today —el primer artículo de la revista que abordó directamente la teología de la liberación— Padilla advirtió a los evangélicos conservadores que debían atender sus propios prejuicios ideológicos antes de criticar la teología de la liberación. También rechazó la propia teología de la liberación, mientras concluía: «¿Dónde está la teología evangélica que propondrá una solución con la misma elocuencia pero también con una base más firme en la Palabra de Dios?».

En julio de 1974, Catharine Feser Padilla reunió a sus hijos en torno a un atlas mundial en su casa del barrio de Florida Este en Buenos Aires. Su hija, Ruth Padilla DeBorst, recordaría más tarde: «El tono de su voz tenía una cierta urgencia inusual: “Hoy, cuando dé su charla aquí, en Lausana, Suiza” —dijo mientras señalaba la ciudad en el mapa—, “Papi dirá algunas cosas que no todos van a querer escuchar. Oremos por él y por que la gente lo escuche”».

En el Congreso de Lausana de 1974, los líderes del Sur Global por primera vez ocuparon un lugar en la mesa de los líderes evangélicos del mundo, trayendo consigo su emergente marca de cristianismo social. Los latinoamericanos hablaron con una voz particularmente fuerte, habiendo perfeccionado su crítica como comunidad religiosa minoritaria. El editor de Crusade Magazine escribió que los comentarios de Padilla «realmente encendieron el congreso» y recibieron «la ronda de aplausos más larga concedida a cualquier orador hasta ese momento». Incluso la revista Time destacó el discurso de Padilla en su cobertura, llamándolo «uno de los discursos más provocativos de la reunión».

Aprovechando el impulso de su ponencia plenaria y la de Escobar, Padilla, junto con John Howard Yoder, reunió a un grupo ad hoc de 500 asistentes al que llamaron «la reunión del discipulado radical», que buscaba agudizar los elementos sociales del borrador del Pacto de Lausana. Después del congreso, Padilla recordó el documento producido por el discipulado radical como «la declaración más fuerte sobre las bases de la misión integral jamás formulada por una conferencia evangélica hasta esa fecha». También declaró la muerte de la dicotomía entre acción social y evangelización en la misión cristiana.

La presentación de Padilla causó un gran revuelo. Stott, por ejemplo, había rechazado previamente esta opinión, pero se retractó públicamente en su libro de 1975 Christian Mission in the Modern World [Misión cristiana en el mundo moderno]. Sin embargo, también puso nerviosos a muchos otros líderes evangélicos, no sólo en Norteamérica y Gran Bretaña, sino también en el Sur Global. El secretario general de InterVarsity, Oliver Barclay, discrepó con la esencia de la presentación de Padilla en Lausana y, más tarde ese mismo año, le advirtió de la reacción a su documento en los «medios de comunicación» e intentó frenar al joven líder.

En Lausana, Padilla había relacionado la misión de la iglesia con el contenido del propio mensaje del Evangelio, un contenido que contenía realidades sociales. Al hacerlo, desafió la teología predominante del evangelismo protestante que consideraba que la acción social era una implicación del mensaje evangélico, y no algo inherente a él. Pero para algunos, decir que la ética social es parte del mensaje del evangelio olía de manera inquietante a «evangelio social» y a liberalismo teológico.

Sin embargo, en la visión de Padilla, abrazar el mensaje evangélico más amplio era crucial para la misión cristiana. «La falta de apreciación de las dimensiones más amplias del Evangelio conduce inevitablemente a un malentendido de la misión de la iglesia», dijo. «El resultado es un evangelismo que considera al individuo como una unidad autocontenida, un Robinson Crusoe al que se dirige el llamado de Dios como si estuviera en una isla».

En las décadas siguientes, Padilla ayudó a dar forma a la trayectoria del Movimiento de Lausana, dirigiendo coloquios y conferencias por todo el mundo. Siguió afinando su mensaje, incluso criticando el papel de Estados Unidos como potencia mundial. Su legado en materia de misiones quizás se puede apreciar con más claridad en los documentos del Congreso de Lausana en Ciudad del Cabo en 2010. Por primera vez, la misión integral se incluyó en los documentos oficiales del movimiento de Lausana.

Hoy en día, es un lenguaje habitual para muchos evangélicos hablar de un mensaje evangélico más amplio: para el individuo, para el prójimo y para la creación. Más allá de los encuentros mundiales, Padilla dedicó gran parte de su tiempo a la formación teológica en misión integral con pastores y líderes laicos de toda América Latina a través del Centro de Estudios Teológicos Interdisciplinarios (CETI), fundado con Catharine en 1982.

Padilla fue precedido en la muerte por su colega de toda la vida y primera esposa, Catharine Feser Padilla, en 2009. Le sobreviven su segunda esposa, Beatriz Vásquez, y sus cinco hijos con Catharine: Daniel, Margarita, Elisa, Sara y Ruth, además de muchos nietos.

Traducción y edición en español por Livia Giselle Seidel

- Más de David C. Kirkpatrick

El hallazgo de los rollos del mar Muerto revela nuevos detalles de las primeras traducciones de la Biblia

Chip Hardy

Pequeños fragmentos de los escritos de los profetas menores en griego indican que los escribas adaptaron los textos de maneras muy similares a las versiones contemporáneas.

Sebastian Scheiner / AP Images

A mediados de marzo de 2021, investigadores y arqueólogos israelíes dieron a conocer varios hallazgos innovadores, entre los cuales se encuentran docenas de fragmentos de manuscritos bíblicos que constituyen el primer descubrimiento nuevo de rollos del mar Muerto, más de medio siglo después de los descubrimientos originales.

Los rollos del mar Muerto contienen algunos de los documentos religiosos judíos más antiguos de los que se tiene conocimiento, incluidos textos bíblicos, cuyos orígenes se estiman entre los siglos III a.C. y el siglo II d.C. Los manuscritos fueron encontrados en cuevas cercanas a Qumrán y al desierto de Judea inmediatamente después del final de la Segunda Guerra Mundial.

Incluso una revisión inicial de los nuevos fragmentos encontrados —y que serán analizados y examinados en los años por venir— ofrece algunos hallazgos interesantes sobre la forma en que se tradujeron estos primeros textos bíblicos y la similitud con la que esto se hace en la actualidad.

El descubrimiento ocurre en una época en que la demanda de antigüedades se ha disparado, lo que en los últimos años ha provocado saqueos y falsificaciones [enlace en inglés], mientras que los acaudalados coleccionistas ansían adquirir cualquier resto de los valiosos rollos.

A inicios de 2002, surgieron una serie de fragmentos de «rollos del mar Muerto» a los que se dio mucha publicidad y cuyo origen era dudoso [enlaces en inglés]. Tras varios intentos ilegales de adquirir rollos y artefactos arqueológicos, la Autoridad de Antigüedades de Israel llevó a cabo diversos estudios arqueológicos para reexaminar el interior de las cuevas situadas en los acantilados del desierto de Judea.

En 2017, los investigadores encontraron dos docenas de trozos de rollos de pocos centímetros cada uno en una caverna conocida como «Cueva de los Horrores», cerca de la orilla occidental del mar Muerto. Se trata de un lugar donde se cree que los rebeldes se escondieron durante la revuelta liderada por Simón bar Kojba contra el Imperio romano en los años 133-136 d.C. La cueva debe su nombre al descubrimiento de 40 cadáveres durante las excavaciones iniciales que se llevaron a cabo décadas atrás.

A diferencia de la mayoría de los rollos del mar Muerto, los cuales estaban escritos en hebreo y arameo, los fragmentos de la Cueva de los Horrores contienen letras griegas. Los eruditos determinaron que procedían de una traducción del hebreo al griego de El libro de los doce, lo que muchos cristianos conocen como los profetas menores.

La tarea de reconstruir el documento original se asemeja a intentar armar un rompecabezas de mil piezas teniendo solo unas cuantas. El fragmento más grande contiene partes de Zacarías 8:16-17, y algunos trozos más pequeños han sido identificados como correspondientes a Nahúm 1:5-6. Estas piezas parecen estar conectadas con otros fragmentos descubiertos anteriormente en la misma cueva, en el antiguo cañón de Nahal Hever, y formaban parte de un gran rollo [enlace en inglés] que incluía a todos los profetas menores.

El texto proviene del rollo físico más antiguo conocido de la Biblia en griego, pero es probable que represente una modificación o revisión de la traducción griega estándar, a menudo denominada Septuaginta, LXX o griego antiguo.

Dos características que por primera vez se han encontrado en esta antigua traducción griega coinciden de manera notable con las Biblias en inglés contemporáneas.

En primer lugar, las piezas recién descubiertas muestran un trato especial para las cuatro letras del nombre de Dios, el tetragrámaton (véase Éxodo 3:14-15). En vez de la traducción habitual del nombre usando el vocablo griego Kyrios, el nombre de Dios se representa con letras hebreas escritas de derecha a izquierda. Algo parecido ocurriría si usáramos las letras hebreas יהוה (YHWH) o la palabra en latín dominus en medio de un enunciado en inglés.

Esta representación es importante porque el uso de caracteres especiales para el nombre divino se ha mantenido hasta en nuestras Biblias modernas. La mayoría de las Biblias en inglés presentan el nombre como «el SEÑOR» con letras mayúsculas pequeñas o versalitas, en lugar de escribir su aparente pronunciación Yahweh, como sugieren muchos estudiosos. Esta sustitución guarda la antigua tradición de leer Adonai, una palabra hebrea que significa «Señor», o incluso HaShem, que equivale a «El Nombre», en vez de representar el nombre de Dios según su sonido.

Asimismo, el tipo de letra usada para el nombre de Dios no es común a la mayoría de los demás manuscritos hebreos del rollo del mar Muerto. Se trata de una escritura aún más antigua, a veces llamada paleohebreo, que en su mayor parte desapareció de la escritura cotidiana durante el período del segundo templo. Una analogía sería la diferencia entre el tipo de letra latina que usamos actualmente con la letra caligráfica Fraktur o gótica, o posiblemente hasta las letras griegas. La inclusión de estas representaciones en un texto traducido confiere a la vez un carácter extranjero a la escritura y una especie de reverencia a la singularidad del nombre.

La segunda correlación que se observa en los nuevos fragmentos es la evidencia del cambio de palabras a fin de mejorar una nueva traducción. El rollo de los profetas menores representa la revisión de una antigua traducción griega de la Biblia hebrea. La versión original fue ampliamente usada por los judíos de habla griega en el siglo primero en todo el mundo mediterráneo, pero en algún momento se justificó la redacción de una nueva traducción.

En el caso de Zacarías 8:17, en el griego antiguo se tradujo la primera palabra del texto hebreo (אִישׁ) como un término distributivo que significa «el uno al otro, el otro», puesto al final, de forma similar a todas las versiones en inglés más usadas. Por ejemplo, en la traducción NIV [en inglés], traducida al español, se lee: «No maquinen el mal el uno contra el otro».

En el nuevo fragmento, el mismo término se traduce por una palabra griega diferente y utilizada al principio de la oración. Siguiendo una perspectiva interlineal (que consiste en encontrar una palabra correspondiente sin tener en cuenta el contexto de su uso), el verso comienza señalando la misma palabra hebrea como «hombre», lo que resulta en una traducción muy literal: «En cuanto al hombre, no trames el mal contra su prójimo en tu corazón».

Al parecer, los intentos por traducir la Biblia con precisión a las lenguas comunes se remontan a las primeras evidencias textuales de las Escrituras. Sin embargo, esta diferencia anticipa las diversas opiniones actuales sobre la mejor manera de transmitir la palabra de Dios en las lenguas vernáculas.

No cabe duda de que en los próximos años estos textos darán lugar a una serie de investigaciones que arrojarán otros aspectos que posiblemente se revelen mediante imágenes multiespectrales y ampliación digital. Como estudioso de la Biblia, me pongo a pensar en los antiguos lectores esforzándose por traducir las Escrituras hebreas que leemos hoy y llevando estos valiosos textos a los momentos más tenebrosos de su historia para ayudarles a entender mejor a Dios y al mundo.

El vínculo que tenemos con estas personas mediante este texto antiguo, y del que ahora solo contamos con pequeños pedacitos, demuestra el profundo deseo humano de buscar a Dios, especialmente en nuestros momentos de mayor prueba e incertidumbre.

Chip Hardy es profesor asociado de Antiguo Testamento y Lenguas Semíticas en el Southeastern Baptist Theological Seminary y autor del libro Exegetical Gems from Biblical Hebrew: A Refreshing Guide to Grammar and Interpretation.

Traducción por Renzo Farfán.

Edición en español por Livia Giselle Seidel.

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Church Life

Por qué nos desalienta alabar al Señor de forma remota

Kelsey Kramer McGinnis

Enseñanzas de un año sin reuniones de alabanza presenciales.

Hace un año, mi esposo y yo todavía estábamos aprendiendo cómo salir de casa los domingos por la mañana para ir a la iglesia con nuestros hijos, uno de dos años, y el otro de cinco meses, durante las semanas más frías del invierno en Iowa. Ahora, al igual que muchos, disfrutamos las mañanas dominicales más tranquilas al “asistir” a la iglesia por Zoom, generalmente sentados en el sillón o en el piso con nuestros inquietos hijos pequeños.

A veces disfruto las ventajas de nuestra nueva rutina matinal de los domingos, pero cada semana siento punzadas de tristeza cuando mi hija escucha la música, mira a la pantalla y automáticamente pierde todo interés. Recuerdo cuán atenta estaba antes a los sonidos, las vistas y las vibraciones de la alabanza congregacional… antes de la pandemia. Recuerdo cuán atenta estaba yo también.

“La alabanza no se trata de nosotros” es un cliché que resume la idea de que cantamos en un acto de alabanza y sacrificio únicamente para Dios. He presenciado cómo repetidamente los líderes de alabanza alentaron este sentimiento durante el último año mientras buscaban ayudar a sus congregaciones a aprender a alabar como parte de un cuerpo que no podían oír o ver.

Brooke Ligertwood escribió en una publicación de blog para Hillsong [todos los enlaces de este artículo redirigen a contenido en inglés]: “¿Para quién es la alabanza? Advertencia: la alabanza no es para la gente. Es para el Señor”. De manera similar, Justin Rizzo de la International House of Prayer [Casa Internacional de Oración] le dice a los líderes de alabanza: “Solo Dios estará presente en sus tiempos de alabanza. No tendrán otra opción más que ministrar ante una audiencia de una sola persona. Únicamente esa [persona] es digna de su alabanza. La alabanza siempre se ha tratado de Él”.

Es comprensible que los líderes de alabanza nos animen a enfocarnos en Dios más que en las reuniones grupales en un tiempo en el cual no podemos estar juntos. El énfasis sobre una forma personal de alabanza, de uno a uno frente a Dios, es en algunas maneras beneficioso para aquellos que siguen conectándose a reuniones virtuales.

Ciertamente no es nuevo para los cristianos pensar de esta manera acerca de la música. Agustín escribió sobre la edificación de la fe personal y la experiencia emocional de cantar himnos y salmos. Lutero elogió el poder de la música para profundizar la comprensión de la teología. Hay una historia rica en la iglesia sobre el uso de la música para hacer crecer la fe individual.

No está mal instruir a una congregación para que concentre su devoción personal a su “audiencia de una persona”. Hacer esto en un momento singular como este, sin embargo, puede minimizar la pérdida que muchos de nosotros estamos sintiendo. Es ahora, cuando muchas iglesias han trasladado sus reuniones al mundo virtual o han reducido la cantidad de congregantes permitidos en una reunión presencial, que podemos ver cuán importante ha sido la alabanza corporativa para la fe que compartimos.

La alabanza también se trata de nosotros

Sí, la alabanza musical es primeramente una práctica espiritual. Los cristianos creemos que a Dios le importa la alabanza corporativa y que las voces que se entonan no deben glorificar a nadie más que a Él. Sin embargo, decir que la alabanza musical no es para la gente, para mi sensibilidad de musicóloga, pasa por alto la realidad de que la alabanza de la congregación sí beneficia a la gente, y debe hacerlo. Reconocer esto puede ayudarnos a entender por qué, en tiempos como estos, la alabanza sin la congregación se siente vacía, decaída o forzada.

Muchos cristianos entienden a la alabanza corporativa en parte como un deber, algo que practicamos en obediencia a la Biblia. Pero también hay beneficios prácticos y sociales cuando estamos juntos en comunión alrededor de la música.

“He aprendido mucho sobre la alabanza presencial”, dijo Hannah Busse, directora de alabanza en Blackhawk Church en Madison, Wisconsin. Cantar con otros “activa nuestros cerebros de una manera diferente a que si solo habláramos o escucháramos algo… tiene una función única en nuestra formación espiritual”.

Monique Ingalls, profesora adjunta en el Centro para Estudios Musicales de la Universidad Baylor, observa que la alabanza corporativa es una parte central de las reuniones religiosas en la mayoría de las tradiciones cristianas “porque la producción participativa de la música transmite de forma poderosa un sentimiento de comunidad”, y ayuda a promover los lazos sociales.

Cualquiera que haya dirigido la alabanza —y muchos de nosotros que lo hemos experimentado y nos encontramos echándola de menos durante los tiempos de COVID— comprende a qué se refiere Monique.

Sócrates Pérez, pastor de alabanza en Saddleback Church, lo explica así: “Cuando cantamos estas canciones y estas verdades… siempre es una fuente de ánimo para mí como creyente escuchar a mi hermano o hermana en Cristo a mi lado declarar [esas verdades] con todo su corazón”.

El canto de la congregación nos hace estar inmersos en la alabanza. El etnomusicólogo Nathan Myrick sugiere que representa una parte especialmente significativa de las reuniones de las iglesias porque involucra tres esferas diferentes: la física, la emocional y la relacional.

La alabanza corporativa implica una participación y cercanía física, ya sea a través del canto o de cualquier otro movimiento. A menudo provoca emociones, ya sea en respuesta a la letra de una canción, a series de sonidos, recuerdos o asociaciones. Construye y refuerza relaciones dentro de la congregación, y entre líderes y congregantes. Esta dimensión relacional se extiende a nuestra comprensión del canto corporativo como un acto de comunicación con Dios.

Permiso para estar insatisfecho

El creyente que tiene dificultades para adorar en casa puede sentir que algo está mal en su vida espiritual o emocional cuando su corazón no se emociona cantando por Zoom. Los líderes están en lo correcto cuando señalan que nuestra alabanza no es menos valiosa para Dios cuando no podemos reunirnos como congregación, pero también le pueden dar a los congregantes la libertad de aceptar su insatisfacción con la alabanza musical en una pantalla.

“No culpamos a nadie por ese anhelo… afirmamos ese anhelo”, dijo John Cassetto, director de alabanza global en Saddleback. “El fin de semana que viene es nuestra semana virtual número 52… hay un sentido de lamento en ello”.

¿Por qué es tan importante que reconozcamos lo que hemos perdido? No solo se siente diferente, es diferente. Nadie debería sentir la presión de recrear la experiencia espiritual y emocional de la alabanza corporativa a través de un enfoque interno de “audiencia de una sola persona”.

Liberarnos a nosotros mismos de expectativas irreales puede llevarnos a nuevas prácticas y experiencias de alabanza que sean del todo individuales, incluso terapéuticas, y únicas para estos momentos difíciles. Cassetto se refiere a estas como “nuevas corrientes en el desierto” para adoradores y líderes, nuevas maneras creativas de usar la música para facilitar la alabanza.

Es probable que muchos hayan descubierto un nuevo aprecio por la escucha meditativa [de la música de alabanza]. Cantar con la pantalla de la televisión se siente extraño, así que esperaría que muchos de nosotros hayamos encontrado refugio y conexión con Dios a través de escuchar, orar y reflexionar. Si usted se siente libre para disfrutar ese tipo de alabanza musical sin sentirse culpable por preguntarse si debería estar cantando, entonces esa puede ser su corriente en este desierto.

Días santos sin himnos

Sinceramente, no he encontrado muchas corrientes musicales en este desierto. Ha pasado un año desde la última vez que canté en una sala llena de gente con quienes comparto la misma fe. A lo largo de ese año, aun cuando tenía la libertad de escuchar o cantar con otros adoradores de forma virtual, sentí que me había perdido los himnos contemplativos del Viernes Santo, los himnos de celebración de la Pascua y, los más difíciles para mí: los villancicos de la temporada del Adviento.

Era casi como si estos días santos no hubieran ocurrido. Si no cantaba “Noche de paz” con una vela en la mano en la Víspera de Navidad y después compartía galletas y chocolate caliente en el atrio, ¿realmente había guardado la Navidad? Por supuesto, la respuesta es sí. Mi familia sí celebró las fechas importantes del calendario litúrgico. No creo que nuestra participación haya sido menos “real” o espiritual o sincera. Estas celebraciones fueron más difíciles. Requirieron de más fe. Se sintieron, por momentos, más como un sacrificio de tiempo y esfuerzo.

Al final, las pérdidas que hemos experimentado son nuestras pérdidas. Quizás valga la pena recordarnos a nosotros mismos que esta pandemia y sus restricciones no le han quitado a Dios la alabanza que se merece. Cuando dejamos de cantar y de tocar música juntos, no perdemos la presencia de Dios con nosotros o la capacidad de adorar en espíritu y en verdad. Perdemos la presencia del otro.

Nunca he sido más consciente de que mi alabanza es una forma de servir a mi comunidad, y que la alabanza de mi comunidad también me sirve a mí. Es una manera que tenemos de fortalecer nuestra fe y de avanzar hacia la unidad. En su sermón “A Knock at Midnight” (Un llamado a medianoche), Martin Luther King Jr. escribió sobre la alabanza corporativa: “La alabanza en su mejor forma es una experiencia social en la cual personas de todos los niveles de vida se juntan para afirmar su unidad como hermanos y como cuerpo bajo el gobierno Dios”.

Hace un año que muchos de nosotros no hemos podido participar en la alabanza “en su mejor forma”. Lamentamos esa pérdida y esperamos con expectativa aquel momento cuando escuchemos otra vez las voces de nuestros hermanos a nuestro alrededor.

Kelsey Kramer McGinnis es musicóloga, pedagoga y escritora. Tiene un Doctorado de la Universidad de Iowa y enfoca su investigación en la música en comunidades cristianas y la música como propaganda.

Traducción por Sofía Castillo

Edición en español por Livia Giselle Seidel

- Más de Kelsey Kramer McGinnis

La fragmentación del alma evangélica

Timothy Dalrymple

Por qué nos estamos dividiendo, y cómo podríamos unirnos de nuevo.

Illustration by Mallory Rentsch / Source Images: Kimson Doan / Unsplash / imtmphoto / Getty Images

Se están formando nuevas fracturas dentro del movimiento evangélico estadounidense: fracturas que no coinciden con las líneas de división tradicionales en términos regionales, denominacionales, étnicos o políticos. Parejas, familias, amigos y congregaciones que una vez estuvieron unidos en su compromiso hacia Cristo ahora se dividen por tener visiones del mundo aparentemente irreconciliables. De hecho, no solo se están dividiendo, sino que se están volviendo incomprensibles el uno para el otro.

Hace poco, mi grupo de amigos de la universidad, todos criados y educados en familias y congregaciones evangélicas saludables, tuvieron una reunión de reencuentro en línea buscando entender todo esto. Uno de los participantes se lamentaba de que ya no podía comprender a sus padres ni cómo sus formas de ver el mundo habían cambiado tan repentina y dolorosamente. Otro describía a amigos que eran idénticos a él demográficamente, con quienes antes caminó de la mano en prácticamente todas las cuestiones, pero que ahora promovían ideas que él encontraba desconcertantes. Otro dijo que su iglesia se estaba desintegrando, dividiéndose por las sospechas mutuas y la incomprensión.

“Esta era mi gente”, dijo uno, “pero ahora no sé quiénes son, o tal vez ya no sé quién soy yo”.

¿Qué hacer cuando sientes que estás perdiendo a las personas que amas a manos de una realidad falsa? ¿Qué hacer con la dura verdad de que ellos tienen el mismo sentimiento respecto a ti?

Esta disyuntiva no es exclusiva para los evangélicos. Sin embargo, los creyentes que una vez anduvieron hombro con hombro ahora encuentran que estos cambios tectónicos los han alejado, que sus continentes se están separando y que no pueden encontrar un puente que les devuelva el terreno común. ¿Cómo es posible que nuestras visiones de la realidad discrepen tan drásticamente? ¿Hay algo que podamos hacer para acercarnos de nuevo?

La curva de la verosimilitud y la curva de la información

Entre los intereses más persistentes de mi carrera académica estuvo siempre la cuestión de cómo la gente forma sus creencias. No cómo deberían formar sus creencias, según cierta visión idealizada de una racionalidad perfeccionada, sino cómo forman sus creencias en realidad, como criaturas de carne y hueso que habitan dentro de comunidades y culturas. Quiero presentar una herramienta conceptual sencilla, desarrollada en parte bajo la influencia del trabajo de Peter Berger, que quizá nos ayude a entender lo que está ocurriendo.

Imagine un plano horizontal que se curva hacia un cuenco y se alza de nuevo, regresando al plano horizontal. La curva, desde un extremo del cuento hasta el otro, representa el rango de afirmaciones que un individuo encuentra creíble. Llamémoslo la curva de la verosimilitud. Las afirmaciones que caen en el centro de la curva se percibirán como más verosímiles, es decir, requieren poca evidencia o argumentación antes de que un individuo acepte creerlas. Las afirmaciones que caen cerca de los bordes serán cada vez más inverosímiles según se alejen del centro del cuenco, requiriendo cada vez más persuasión. Las afirmaciones que caigan por completo fuera de la curva de la verosimilitud están más allá del rango de lo que una persona pueda creer en un momento dado, y ninguna cantidad de evidencia o de lógica será suficiente.

Lo que determina la verosimilitud de una afirmación dada es lo bien que se conforma a lo que un individuo experimenta, a lo que ya cree, o a lo que quiere creer. El rango completo de las creencias de una persona se parece más bien a un fotomosaico (vea un ejemplo aquí): miles de experiencias y percepciones de la realidad se unen y de todos esos miles surgen grandes patrones e impresiones, creencias de orden superior acerca de la naturaleza de la realidad, las grandes narrativas de la historia, la naturaleza de lo correcto y lo incorrecto, del bien y del mal, y mucho más. Los intentos de cambiar una simple creencia pueden resultar infructuosos si esta se encuentra incrustada en incontables otras. ¿Por dónde empezar a abordar miles de desacuerdos entrelazados a la vez? La evidencia de lo contrario es básicamente irrelevante cuando una afirmación “encaja” con toda una red de creencias que le sirven de refuerzo. En gran parte, esto es lo que le da a la curva de la verosimilitud su fuerza duradera y su resistencia al cambio.

El deseo juega un papel particularmente complicado en la curva de verosimilitud. Puede que deseemos no creer una afirmación porque eso nos separaría de aquellos a los que amamos, nos enfrentaría a verdades dolorosas, requeriría un cambio en nuestra conducta, impondría un costo social, y muchas otras cosas. Puede que deseemos sí creer cierta afirmación, tal vez porque está de moda, porque confirmaría nuestros prejuicios, porque nos haría sentir distintos de los que nos rodean, porque enfadaría a nuestros padres o por incontables razones más. Hará falta más persuasión para las afirmaciones que no queremos creer, y menos para las que sí.

Como ocurre con la ventana de Overton en política, la curva de la verosimilitud se puede expandir, contraer y modificar. Los amigos o los miembros de la familia cuyas curvas de la verosimilitud fueron una vez idénticas se pueden encontrar con que han variado con el curso del tiempo. Las afirmaciones que una persona encuentra inmediatamente verosímiles son casi inconcebibles para el otro. ¿Pero cómo ocurre esto? Aquí es donde entra en juego la curva de la información.

Imagina un cuenco en espejo sobre la curva de la verosimilitud. Esta sería la curva de la información, y refleja las fuentes de información acerca del mundo externas al individuo: cosas como las comunidades, las autoridades y los medios de comunicación. Estas fuentes que están en el centro de la curva de información se consideran más confiables; las afirmaciones que vienen de estas fuentes se aceptan casi sin preguntar. Las fuentes de información de los bordes exteriores del cuenco se consideran menos confiables, así que sus afirmaciones se someterán a un mayor escrutinio. Las fuentes que están completamente fuera de la curva, al menos para este individuo, carecerán por completo de credibilidad y sus afirmaciones se descartarán sin más.

Por lo general, el centro de la curva de la información se alinea con el centro de la curva de la verosimilitud. La relación las refuerza mutuamente. Las fuentes se consideran más confiables cuando presentan afirmaciones que encontramos verosímiles, y las afirmaciones se consideran más verosímiles cuando vienen de fuentes en las que confiamos. Una fuente de información que constantemente presenta afirmaciones en el centro de la curva de la verosimilitud será creída de manera implícita.

El cambio puede comenzar en nivel de la curva de la verosimilitud. Tal vez un individuo se une a una comunidad religiosa y descubre que es más cariñosa y razonable de lo que esperaba. Ya no lo encontrará verosímil cuando una fuente asegure que todas las comunidades religiosas son irracionales y prejuiciosas, y esto hará variar gradualmente su curva de la información para favorecer fuentes más fiables. O quizá otra persona experimenta la pérdida de un hijo y ya no desea creer que la muerte es el fin de la conciencia. Estará más abierto a otras afirmaciones, expandirá sus fuentes de información y lentamente sus creencias variarán.

El cambio también puede comenzar en el nivel de la curva de la información. Un individuo criado en cierta comunidad con autoridades bien establecidas, como sus padres y pastores, va a la universidad y se le presentan nuevas comunidades y autoridades. Si las juzga como fuentes confiables de información, esta nueva curva de la información probablemente hará variar su curva de la verosimilitud. Según vaya cambiando su conjunto de creencias, puede que llegue a un punto en que las fuentes que una vez abastecieron la mayoría de esas creencias ya no sean consideradas confiables en absoluto. O imagine a una persona que ha vivido su vida entera consumiendo medios de comunicación de extrema izquierda. Comienza a escuchar las fuentes de los medios conservadores y se encuentra con que sus afirmaciones resuenan con su experiencia: solo ligeramente al principio, pero cada vez en mayor medida. Gradualmente, consumirá más y más medios de comunicación conservadores, expandiendo o variando su curva de la información, y esto a su vez expandirá o cambiará su curva de la verosimilitud. Puede que llegue un punto en que su percepción más amplia del mundo —las fuerzas ocultas que gobiernan en la historia, los modos óptimos para organizar las sociedades y la economía, las fuerzas del bien y del mal en el mundo— esté completamente invertido.

Piensa en los movimientos 9/11 Truth [la verdad sobre el 11 de Septiembre] y el de QAnon. La mayoría de los estadounidenses sentirán que la idea de que la administración Bush orquestara un ataque terrorista a gran escala para invadir Oriente Medio y enriquecer a sus amigos de la industria petrolífera, o que las élites liberales globales construyeran una operación internacional de tráfico infantil con el propósito de la pedofilia y el canibalismo, va más allá de los límites de la curva de la verosimilitud. Otros, no obstante, se encontrarán con que una conspiración u otra resuena con su curva de la verosimilitud, o puede que su curva de la información varíe con el tiempo de tal modo que se lleve consigo a la de la verosimilitud. Las afirmaciones que en un principio parecían imposibles de contemplar, llegan a parecer concebibles, y después posibles, luego razonables y finalmente evidentes. Por supuesto que los conservadores sacrificarían miles de vidas inocentes para justificar una “guerra por el crudo” porque los conservadores son codiciosos y eso es lo que hacen. Por supuesto que los liberales sacrificarían a miles de niños para hacer prosperar su salud y su poder porque los liberales son perversos y eso es lo que hacen.

Como nota aclaratoria final, a toda la estructura, es decir, la curva de la verosimilitud y la de la información juntas las llamaremos un mundo informativo. Un mundo informativo abarca el modo en que un individuo o una comunidad de individuos reciben y procesan la información. Los diferentes mundos informativos tendrán hechos y fuentes diferentes. Nuestro desafío actual es que nos encontramos frente a múltiples mundos informativos con poco en común y mucha hostilidad entre ellos.

¿Qué tiene todo esto que ver con el movimiento evangélico? Muchísimo.

La crisis evangélica

El movimiento evangélico estadounidense nunca se ha compuesto de una sola comunidad. Dependiendo del criterio, las estimaciones normalmente calculan el número de evangélicos estadounidenses entre los 80 y los 100 millones. Aun si redondeáramos la diferencia a 90 millones, esto haría que la población evangélica estadounidense fuera mayor que cualquier nación europea salvo Rusia. También es diversa, y abarca todas las regiones, razas y niveles socioeconómicos. Lo que mantenía unido el movimiento históricamente no solo era un conjunto compartido de compromisos morales y teológicos, sino una visión del mundo ampliamente similar y fuentes de información comunes. Sus curvas de la verosimilitud y de la información se superponían en gran medida. Había ciertas cuestiones en las que diferían, pero el terreno que compartían en medio servía como base para una comprensión y una hermandad mutuas.

Esta idea de comunalidad se fue dislocando cuando grupos que no se identificaban con anterioridad como evangélicos se acabaron sumando al grupo, definiendo la categoría de “evangélico” menos en términos teológicos y más en términos sociales, culturales y políticos. Este movimiento evangélico más amplio es el que hoy se está dividiendo en comunidades separadas que todavía mantienen en común parte de los compromisos morales y teológicos, pero se diferencian de manera drástica en sus fuentes de información y en su visión del mundo. Sus mundos informativos apenas se superponen. Solamente pueden discutir un estrecho abanico de temas si no quieren caer en un desacuerdo doloroso y exasperante.

Uno de los grupos dentro del evangelicalismo estadounidense cree que nuestras libertades religiosas nunca han estado tan firmemente establecidas; otro cree que nunca han estado en mayor riesgo. Un grupo cree que el racismo sigue siendo sistémico en la sociedad estadounidense; otro cree que el “racismo sistémico” es un programa progresista para redistribuir la riqueza y el poder hacia los radicales furiosos. A uno le preocupa más la insurrección del Capitolio; a otro las protestas que siguieron a la muerte de George Floyd. Uno cree que la presidencia de Trump causó un daño generacional al testimonio cristiano; otro que fue enormemente benéfico. Uno cree que el antiguo presidente intentó un golpe de estado; otro que los demócratas robaron las elecciones. Uno cree que las mascarillas y las vacunas son señales del amor cristiano; otro cree que el rechazo de las mismas es una señal de valor cristiano.

En medio hay incontables grupos, por supuesto, pero estos ejemplos ilustran la tensión: ocupamos la misma realidad y, sin embargo, mundos enteramente diferentes. Tenemos delante la pregunta real de si estos mundos pueden (o deben) unirse de nuevo. Es un momento crítico para nuestro movimiento.

¿Qué se puede hacer, entonces? El propio modelo sugiere por dónde comenzar. Si movemos la curva de la información hacia un centro común, la curva de la verosimilitud le seguirá. La información proviene de tres fuentes: los medios de comunicación, las autoridades y la comunidad. Una de las razones de nuestra desunión es que estas tres fuentes están en crisis en el evangelicalismo estadounidense. Trataré de resumir brevemente estos puntos.

Primero, la crisis de los medios es aguda. Aunque hoy en día los medios de comunicación se han vuelto más poderosos y persuasivos, también se han vuelto más fragmentados y polarizados. La dinámica de los medios modernos recompensa el contenido que es inmediato, enojado e hiperbólico, convirtiendo los medios en un mercado para los vendedores de desprecio y los mercaderes de odio. Los evangélicos se encuentran divididos entre plataformas de redes sociales y medios tradicionales que defienden abiertamente causas progresistas y cancelan las voces conservadoras, y fuentes de la ultraderecha que discurren en la paranoia y la desinformación. En resumen, el panorama de los medios digitales ha evolucionado para aprovecharse de nuestros vicios más que de nuestras virtudes, y se ha convertido en algo increíblemente eficaz al dividir a las audiencias en esferas herméticas que solamente ofrecen información y comentarios que confirman sus ansiedades y antipatías.

Esto presenta un desafío extraordinario para el discipulado cristiano. El consumo de medios de comunicación ha escalado durante años y se ha disparado en medio de la pandemia. Los miembros de nuestras congregaciones quizá pasen unas cuantas horas a la semana en la Palabra de Dios (que siempre debería ser la fuente de información y autoridad más importante del cristiano), pero cuarenta horas o más inyectándose las animosidades del día. En cuanto la curva de la información comienza a desviarse a la izquierda o a la derecha, los algoritmos de los medios digitales y las manipulaciones de los políticos y los especuladores aceleran el impulso. Pronto las comunidades que una vez compartieron una visión más amplia del mundo se encuentran con que solo están de acuerdo con los mínimos esenciales de la fe. Será difícil encargarse de otras partes de la curva de la información hasta que hayamos puesto algo de cordura en nuestro consumo de los medios de comunicación. Cuanto más tiempo pasemos separados por nuestros mundos de comunicación, más profundas y anchas se volverán nuestras divisiones. Cuanto más nos entreguemos a la glotonería de los medios, escatimando en el alimento más profundo que cultiva a Cristo dentro de nosotros, menos tendremos en común.

La crisis de los medios alcanza a todo el conjunto de la sociedad, pero el movimiento evangélico también se enfrenta a una crisis de autoridad que él mismo ha creado. Hay una generación de líderes evangélicos que inspiraban un inmenso respeto, al menos en la parte media del evangelicalismo estadounidense, que han fallecido. La generación actual de líderes de las instituciones evangélicas, aunque notablemente son más diversos que sus antecesores, está luchando por elevarse sobre la rampante otredad ideológica de nuestro tiempo. Además, el movimiento ha visto caer en desgracia a incontables líderes de modos espectacularmente destructivos. Al mismo tiempo, hemos visto el surgimiento de las celebridades pastorales. En algún momento, una larga obediencia en la misma dirección, una vida humilde de estudio y servicio, le hacía ganar a una persona un mínimo de autoridad espiritual y de una vida modesta. Hoy, tener un perfil elegante y talento para la autopromoción puede conseguirte riqueza y estrellato en el mercado de las celebridades cristianas.

La consecuencia es desilusión y división. Aunque las generaciones jóvenes se dirigen hacia las salidas, los que permanecen en nuestras iglesias se atrincheran en sus propios campos ideológicos. Si vuelve a ser cierto alguna vez que autoridades ampliamente respetadas formen parte importante de nuestra curva de la información compartida, será cuando hayamos abandonado una cultura de la celebridad y la hayamos sustituido por una cultura de la santificación, donde el liderazgo consiste menos en construir una plataforma y más en llevar la cruz de Cristo. Será porque habremos recordado las palabras de Jesús: “el que quiera hacerse grande entre ustedes deberá ser su servidor” (Mateo 20:26, NVI). También será porque habremos reaprendido a escuchar a hombres y mujeres sabios, tanto a líderes como a vecinos, sin crucificarlos por diferencias políticas.

La tercera manera de hacer cambiar la curva de la información es encargarnos de nuestra crisis de comunidad. La comunidad es esencial para la vida cristiana. Profundiza en nuestro conocimiento de la Palabra, forja nuestra identidad compartida en Cristo, cultiva el carácter cristiano y discipula a nuestros jóvenes. Aun así, las presiones, tentaciones y brillantes distracciones de la vida contemporánea han aflojado las cuerdas que nos unían, reemplazando la calidez y la profundidad de la comunidad encarnada por una fría imitación digital. La pandemia solo ha intensificado nuestro aislamiento, causando que muchos busquen fuera de sus iglesias, en tribus políticas o comunidades conspirativas, a fin de encontar un sentido de propósito y pertenencia. Además, la hiperpolarización del movimiento evangélico estadounidense ha derivado en una clasificación política. Los congregantes a quienes no les gustan las posturas de sus pastores se marchan a otras iglesias en las cuales la postura política es la misma que la suya. Sin embargo, las congregaciones que incluyen a individuos cuyos mundos informativos son casi idénticos tenderán hacia la rigidez y un radicalismo cada vez mayores: lo que Cass Sunstein llama la Ley de la Polarización de Grupo.

En vez de replegarse hacia comunidades con odios compartidos, la iglesia debería estar ofreciendo una comunidad de amor mutuo, un santuario frente a la fragmentación y la polarización, frente a la soledad y el aislamiento del momento presente. La iglesia debería ser el modelo de lo que significa cuidar unos de otros a pesar de nuestras diferencias en cuestiones sociales y políticas, y afirmar las raíces incomparablemente profundas de nuestra identidad en Cristo.

Michael O. Emerson, sociólogo y experto en religión estadounidense en la Universidad de Illinois en Chicago, dijo recientemente que ha estudiado las congregaciones religiosas durante treinta años y que “nunca había visto” un nivel tan extraordinario de conflicto. “¿Cuál es la diferencia ahora?”, preguntaba. “El conflicto está en la cosmovisión completa: política, raza, cómo estamos en el mundo e incluso para qué sirven la religión y la fe”. Lo que yo he ofrecido más arriba es un modelo para comprender cómo hemos llegado hasta aquí, y una mera sugerencia de cómo podríamos comenzar el proyecto generacional que tenemos por delante.

No estamos sin esperanza. Las mentiras resuenan huecas al final del día. El odio es una pobre imitación del propósito, la celebridad un penoso reemplazo de la sabiduría, y las tribus políticas se comparan pobremente con la auténtica comunidad cristiana. Somos un pueblo que se define por la resurrección del Hijo de Dios. Somos llamados a ser redentores y reconciliadores.

Así que, quizá, podamos comenzar a tender puentes entre nuestros mundos informativos. Quizá podamos alimentar un ecosistema de comunicación saludable que ofrezca un punto de vista equilibrado del mundo y una generosa conversación acerca de ello. Tal vez podamos restaurar una cultura de liderazgo definida por la humildad en vez de por la celebridad, y por la integridad en vez de por la influencia. Tal vez podamos invitar a los que han encontrado una comunidad falsificada en sus tribus políticas a redescubrir una comunidad en Cristo más rica y robusta. Todo esto será esencial para reconstruir un entendimiento compartido del mundo que Dios ha creado, y de lo que significa seguir a Cristo dentro de él.

Timothy Dalrymple es presidente y CEO de Christianity Today. Puedes seguirlo en Twitter @TimDalrymple_.

Traducción por Noa Alarcón

Edición en español por Livia Giselle Seidel

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Desde la tumba vacía hasta los abusos actuales: la importancia del testimonio de las mujeres

Amy Orr-Ewing

Yo era apologeta en RZIM. Confiar en fuentes femeninas es clave para el testimonio cristiano.

Illustration by Mallory Rentsch / Source Images: WikiMedia Commons / Velizar Ivanov / Unsplash

Los hechos centrales de la fe cristiana fueron atestiguados primordialmente por mujeres.

Jesús fue “concebido por el Espíritu Santo, nacido de la virgen María”, como dice el credo de los apóstoles, y la encarnación fue atestiguada primero y ante todo por María, su madre. Jesús “sufrió bajo Poncio Pilato, fue crucificado, murió y fue enterrado”. En los cuatro Evangelios, la expiación fue atestiguada de primera mano por las seguidoras femeninas de Jesús. Después, “al tercer día, Él resucitó de nuevo”. La resurrección de Cristo también tuvo como testigos en los cuatro Evangelios a mujeres.

Si no creemos a las mujeres, entonces tendríamos que descartar los testimonios de la encarnación, la expiación y la resurrección. Si no quisiéramos escucharlas, no tendríamos acceso a la evidencia de las verdades centrales de la fe cristiana.

“Crean a las mujeres” se ha convertido en el disputado eslogan del movimiento Me Too. Yo sé lo que ocurre cuando no lo hacemos. Durante los últimos meses he vivido [enlace en inglés] en medio de una tormenta de trauma, consternación y profundo duelo, conforme las nuevas acusaciones de abusos iban golpeando la organización apologética en la que yo trabajaba anteriormente: RZIM. Las revelaciones de los abusos a múltiples mujeres por parte de Ravi Zacharias son horrendas, y los catastróficos efectos colaterales de su mezquina duplicidad han impactado a muchas personas.

Sin embargo, en 2017, cuando Lori Anne Thompson salió a la luz con su testimonio de un abuso sexual de parte de Ravi, nadie le creyó. Podría repetir con todo detalle lo que ocurrió al interior de la organización global, incluyendo cómo algunas mujeres de la organización plantearon preguntas serias acerca de las explicaciones ofrecidas por Ravi y en respuesta fueron engañadas, presionadas y persuadidas de aceptar la narrativa oficial. Me he disculpado sin reservas con Lori Anne y su marido Brad, y aquí lo vuelvo a hacer públicamente.

Desde aquellos que no escucharon el testimonio de una mujer fluyeron consecuencias devastadoras: consecuencias de las que yo fui testigo y que padecí de primera mano, aunque yo misma tuve que examinarme y confesar mi complicidad. Es con este trasfondo que la frase “crean a las mujeres” ha adquirido una nueva potencia para mí.

Como seguidora de Jesús, me entristece que la iglesia no parezca ser mejor que el mundo a este respecto. Demasiado a menudo sucede que no creemos lo que las mujeres dicen. La reconocida psicóloga Diane Langberg, experta en abuso, señala que “en los estudios, las tasas de falsas acusaciones [cometidas por mujeres] oscilan entre el 3 y el 9 por ciento”. Aun así, una y otra vez sucede que no se les cree a las mujeres que se atreven a dar un paso adelante con un testimonio.

Qué profético y conmovedor es, pues, que el núcleo de la fe cristiana descanse en el testimonio histórico de las mujeres. El evangelio de Jesucristo nos demanda que creamos en la palabra de las mujeres. El mensaje de la Pascua en sí mismo —“¡Cristo ha resucitado!”—, es testimonio de las mujeres.

Sabemos que no era más fácil creer en el testimonio femenino en los tiempos de Jesús de lo que es ahora. En el mundo antiguo, el testimonio de las mujeres no se apreciaba. Josefo, escritor judío del siglo primero, escribió: “Pero no dejen que el testimonio de las mujeres se admita, por cuenta de la ligereza y el descaro de su sexo”. Esa era la mentalidad de la época. No obstante, en el centro de las afirmaciones históricas de la fe cristiana el testimonio de las mujeres exige su admisión.

Esto es importante. La fe en Cristo no es el cumplimiento de un deseo, o una superstición cultural: está enraizada en la historia. Si es importante que estas cosas realmente ocurrieran, también es enormemente significativo que las mujeres jugaran un papel prominente en la observación y en el testimonio de tales eventos. Si creemos en los relatos del evangelio acerca de Jesús de Nazaret, tendremos que escuchar a las testigos femeninas sobre los que estos descansan.

Mujeres como María Magdalena, Juana, Susana y otras más son centrales en la vida y el ministerio de Jesús. Ellas lo sustentaron por sus propios medios (Lucas 8:2-3, NVI), estuvieron cerca de Él en prácticamente todos los momentos importantes de su ministerio, y recordaron los detalles de sus experiencias con aquellos que estuvieran dispuestos a escuchar.

Es obvio que los relatos de los cuatro Evangelios reflejan de manera intencional los detalles específicos del testimonio de las mujeres. El testimonio de la resurrección de Cristo, de hecho, fue diferente porque provino de las mujeres.

Primero, era personal. Cuando María Magdalena dice: “¡He visto al Señor!” (Juan 20:18) está declarando un hecho desde la verdad de su propia experiencia.

Segundo, el testimonio era detallado. Las mujeres estuvieron en la tumba de José de Arimatea cuando él enterraba a Jesús, y vieron “cómo colocaban el cuerpo” (Lucas 23:55).

Tercero, su testimonio las ponía en evidencia. Ellas transmitieron a los escritores de los evangelios que se encontraban “temblorosas y desconcertadas” (Marcos 16:8).

Cuarto, las testigos de la resurrección de Jesús también eran humildes y honestas. Hablaron con libertad de lo que no sabían. “Se han llevado del sepulcro al Señor”, le dijo María Magdalena a Pedro, “y no sabemos dónde lo han puesto” (Juan 20:2).

Quinto, su testimonio fue firme frente al escepticismo. Las mujeres que seguían a Jesús sabían lo que significaba contar su historia y que no se les creyera, porque Lucas nos dice que los hombres “no les creyeron” (Lucas 24:11).

Finalmente, su miedo era auténtico, aunque también su alegría. Cuando fueron testigos de la evidencia de la resurrección, “las mujeres se alejaron a toda prisa del sepulcro, asustadas pero muy alegres” (Mateo 28:8).

Esto nos ofrece una importante perspectiva de lo que debería ser también hoy el testimonio acerca de Cristo resucitado. Tal vez nuestro testimonio cristiano podría seguir de una manera un poco más consciente este patrón demostrado por las seguidoras de Jesús. ¿Podríamos ser más personales, más detallistas, autocríticos y humildes en nuestra apologética? ¿Podríamos también aprender de las mujeres de los evangelios y prepararnos mejor, nosotros y los demás, para la experiencia tan común de ser rechazados y sentirnos temerosos cuando compartimos a Cristo en este mundo?

Queda claro que el “crean a las mujeres”, según vamos descubriéndolo en las Escrituras, puede significar algo profundo para un evangelismo humilde, personal y alegre y la apologética de hoy en día.

En su ensayo “The Human-Not-Quite-Human” [El humano no tan humano], escrito en 1938 y publicado en 1947, la escritora y poetisa Dorothy L. Sayers escribió: “Quizá no haya nada maravilloso en que las mujeres fueran las primeras en la cuna y las últimas en la cruz. Nunca habían conocido a un hombre como este Hombre: nunca ha habido ningún otro así”. La atracción magnética de Jesús de Nazaret es tan real hoy día como lo era en el primer siglo y en el último. Si podemos creerle a estas mujeres, las primeras en el pesebre y las últimas en la cruz, ese mismo Jesús está vivo ahora mismo.

Y de ese modo nos quedamos con esta pregunta: ¿Qué haremos con el testimonio y la evidencia de las mujeres que nos legaron la historia de la encarnación de Dios, su muerte expiatoria y su resurrección? Si Jesús murió en una cruz romana tal y como esas mujeres testificaron, y si Él le ofrece a todo el mundo perdón a través del sacrificio que allí hizo, ¿lo recibiremos? Si aquellas mismas mujeres encontraron su tumba vacía al tercer día, las implicaciones de su triunfo sobre la muerte en nuestras vidas y comunidades son dignas de consideración.

¿Qué haremos nosotros —hombres y mujeres— con el testimonio de las mujeres acerca de Jesús? ¿Creeremos a esas mujeres y animaremos a los demás a hacer lo mismo?

Amy Orr-Ewing es presidenta de The Oxford Center for Christian Apologetics y autora de numerosos libros, entre ellos el más reciente: Where Is God in All the Suffering?

Traducción por Noa Alarcón

Edición en español por Livia Giselle Seidel

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Valdir Steuernagel, pastor y teólogo brasileño:

Harold Segura, director de fe y desarrollo de World Vision para América Latina y el Caribe:

Christopher J. H. Wright, embajador global y director del ministerio Langham Partnership:

Melba Maggay, presidente de Micah Global:

Tom Lin, presidente de InterVarsity Christian Fellowship y miembro del comité del Movimiento de Lausana:

Vinay Samuel, teólogo, director fundador del Centro de Estudios Misioneros de Oxford:

Miroslav Volf, fundador y director del Centro de Fe y Cultura de Yale:

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